TANULMÁNYOK

ARMIN KREINER

PÁRBESZÉD ÉS IGAZSÁG VISZONYA AZ EGYHÁZBAN

F o r r á s :  G. Fürst (szerk.): Dialog als Selbstvollzug der Kirche, Quastiones Disputatae 166, Freiburg-Basel-Wien 1997, 133-149. l. Teljes, szöveghű fordítás.
A  s z e r z ő  1954-ben született, jelenleg a müncheni Ludwig Maximilian Egyetem Katolikus Teológiai Karán az alapvető teológia tanszékvezető professzora. Fő kutatási területe a "demonstratio religiosa", illetve az Isten-kérdés. Jelentősebb saját publikációi: "Religionssoziologie zwischen Theorie, Apologie und Kritik der Religion, Peter L. Bergers Theorieansatz in theologischer Perspektive" (Vallásszociológia - elmélet, apológia és valláskritika között, Frankfurt a. M., 1986); "Ende der Wahrheit?, Zum Wahrheitsverständnis in Philosophie und Theologie" (Az igazság vége? A Filozófiai és a teológiai igazságértelmezés, Freiburg-Basel-Wien, 1992); "Gott und das Leid" (Isten és a szenvedés, Paderborn, 21995); "Gott im Leid, Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente" (A szenvedő Isten, A teodícea érveinek helytállóságáról, Quaestiones Disputatae 168, Freiburg-Basel-Wien, 1997). Szerkesztőként P. Schmidt-Leukellel közösen: "Religiöse Erfahrung und theologische Reflexion, Festschrift für Heinrich Döring" (Vallási tapasztalat és teológiai reflexió, Heinrich Döring köszöntése, Paderborn, 1993); H. Döringgel és P. Schmidt-Leukellel közösen: "Den Glauben denken, Neue Wege der Fundamentaltheologie" (Meggondolt hit, Az alapvető teológia új útjai, Quaestiones Disputatae 147, Freiburg-Basel-Wien, 1993); S. Grätzellel közösen: "Religionsphilosophie" (Vallásfilozófia, Lehrbuch Philosophie, Stuttgart-Weimar, 1999).

Bevezetés

A párbeszéd fogalmának egész sor különböző jelentése van. (1) A következőkben nem lehetünk tekintettel ezek mindegyikére, ezért az első rész e fogalom használatát magyarázza meg. Utána azt kell megvizsgálnunk, hogy a párbeszéd miért okoz nehézséget az egyházban, s hogy e problémák mennyiben függenek össze a keresztény hit igazságértelmezésével, illetve érvényesség-igényével. A befejező rész néhány megoldási lehetőséget mutat fel és fejt ki.

A párbeszéd fogalmának tisztázása

A "dialógus" az alábbiakban olyan személyek nyelvi kommunikációjára utal, akik egymástól eltérő vagy egymással ellentétes meggyőződést képviselnek. Ebben az értelemben ott kerül sor dialógusra, ahol véleménykülönbség áll fenn, és ez - a továbbiakban még részletezendő - nyelvi vita tárgyává válik.
Jürgen Habermas diskurzusnak nevezi a kommunikációnak ezt a formáját és elhatárolja azt a "kommunikatív cselekvés" (2) fogalmától. E két fogalom közti tartalmi különbség röviden a következő: a kommunikatív cselekvésben az alanyok közt messzemenő egyetértés uralkodik, a diskurzusban ezzel szemben különböző érvényesség-igények ütköznek össze. Habermas abból indul ki, hogy az ember a diskurzusok révén azon fáradozik, hogy a problematikussá vált egyetértést, amely a kommunikatív cselekvésben fennállt, megokolás (3) vagy érvelés útján helyreállítsa.
A diskurzus elsődleges célja ugyanakkor nem a véleményazonosság helyreállítása, hanem az igazság igényével fellépő álláspontok közös tisztázása vagy az igazság közös keresése. Ezek szerint a diskurzus elsősorban az igazságot, nem pedig a véleményazonosságot célozza meg. Egy konszenzusra épülő igazságelmélet számára az igazságot természetesen a véleményazonosság alapozza meg. Következésképpen a "véleményazonosság" és az "igazság" valamiképpen egy és ugyanaz. Ez az igazságelmélet ugyanakkor rendkívül problematikus, mivel olyan következtetésen nyugszik, amelynek előfeltevései részben meggyőzőek ugyan, maga a konklúzió azonban mégis valószínűtlen. Az előfeltevés szerint az igazság megismerésének - amennyiben igazság mindig csak egy van - a megismerő alanyok összhangjában kell megnyilvánulnia. Ám ha ez helyesnek bizonyul is, még semmi esetre sem következik belőle, hogy a megismerő alanyok azonos véleményéből visszakövetkeztethetünk a megismerés igényével fellépő álláspont igazságára. Az imént említett végkövetkeztetés meggyőzővé tételére irányuló eddigi próbálkozások olyan ellentmondásokba bonyolódnak, melyek lényegében azzal függenek össze, hogy a megismerés objektív, illetve tárgyra vonatkozó igazságértéke nem változhat diskurzustól függően anélkül, hogy egyúttal teljesen föl ne szívódna. (4) Ehhez társul még az a tény, hogy szinte nincsenek is olyan, a megismerés igényével fellépő, konszenzusra hajló vélemények, amelyek ne lennének egyébként is nyilvánvalóak. Ezzel a tényállással kapcsolatban pedig belátható időn belül feltehetően aligha fog változni valami.
Amilyen kevéssé tekinthető alanyok közti megegyezés eredményének az igazság, ugyanolyan kevéssé tanácsos, hogy ezt egy különleges módon minősített dialógus történésének a tulajdonságaként határozzu
k meg. (5) A dialógus az igazság tisztázására és keresésére szolgál, de önmagában nem azonos az igazsággal. Az igazság mondatoknak vagy kijelentéseknek olyan tulajdonsága, mely sem attól nem függ, hogy a kijelentések miként jöttek létre, sem pedig attól, hogy kik és mennyien tudnak e kijelentésekkel egyetérteni. A kijelentések igazsága egyes egyedül attól függ, hogy a közölt tények valóban léteznek-e. (6)
A párbeszéd folyamán elsődleges feladat a másik fél meggyőződéseinek lehetőség szerint elfogulatlan tudomásul vétele. A másik fél megértése alapfeltétele annak, hogy a vitatott, érvényességre számot tartó igények azonosíthatóvá és a dialógus során tematizálhatóvá váljanak. Merő félreértések nem képezhetik azt az anyagot, amelyből párbeszéd felépül. Gyakran az a benyomásunk, hogy sok dialógus-törekvés már azért is kudarcra van ítélve, mert már ezt az első akadályt sem tudja leküzdeni. A valóság pedig az, hogy kimondottan nehéz pontosan megmondani, milyen feltételek mellett értettük meg valóban a másik felet. Ez általában akkor tekinthető megtörténtnek, amikor dialóguspartnerünk megerősíti, hogy jól értettük. (7) Bár ez a szabály nem feltétlenül megbízható, mégis általános irányelvnek tekinthető.
Egyesek - mint például Raimon Panikkar - azt az elvet képviselik, hogy a megértés és az egyetértés aktusa kéz a kézben haladnak egymással. (8) Ez legalábbis a vallások közti párbeszédre érvényes kell, hogy legyen, és egyúttal azt is jelentené, hogy aki a másik felet helyesen megértette, vele eo ipso egyet is ért, vagy Pannikar szavaival: "Egy másik fél elképzeléseit csak akkor érthetem, ha meg vagyok győződve helyességükről. Egy vallásos hitet csak annyiban érthetek, amennyiben igaznak tartom." (9) Ilyen feltétel mellett a dialógusnak csak egyetlen célja lenne, tudniillik a másik fél megértése. E cél elérésével a véleménykülönbség benyomása is megszűnne, s helyét átvenné az egyetértés.
Pannikar álláspontja azonban, úgy tűnik, rendkívül problematikus és az ösztönös megérzéssel szembeáll. Vagy az következik belőle, hogy aki osztja e benyomást, még nem értette meg Pannikar álláspontját, vagy az, hogy ez az álláspont a valóságban téves. Ha utóbbi beigazolódnék, akkor mindebből logikusan következnék, hogy saját előfeltevései alapján Pannikar nem értheti önnön álláspontjának bírálatát - sőt egyáltalán nem is szabad értenie azt. Ha ugyanis értené saját álláspontjának bírálatát, akkor egyet is kellene értenie vele; ha pedig a bírálattal egyetértene, akkor azt is beismerné, hogy saját álláspontja téves. Ez a furcsaság egyebek között arra utal, hogy az állásponttal valami nincs rendben, s hogy következésképpen a megértés még semmi esetre sem foglalja magába az egyetértést. (10) A megértés sokkal inkább egyenlő mértékben előfeltétele mind a vélemények egyezésének, mint a véleménykülönbségnek.
Ha ez így van, a párbeszéd következő lépése a másik fél meggyőződésének összevetése saját meggyőződésemmel. Ezután vagy azt állapíthatjuk meg, hogy meggyőződéseink, különbözőségük ellenére, értelmes módon kiegészítik egymást, vagy pedig azt, hogy valójában teljesen eltérő tárgyakra vonatkoznak. Gyakran viszont arra a következtetésre is eljuthatunk, hogy többé-kevésbé fontos pontokban nincs lehetős
ég a megegyezésre. Ekkor a kezdeti különbségek tartós ellentétnek bizonyulnak. Nyilvánvaló, hogy hasonló esetekben legalább az egyik félnek nincs igaza, hiszen valaminek az állítása kizárja ugyanazon állítás ellentétét. Az ilyen helyzetben sokféle reakció lehetséges, ám korántsem mindegyik válasz jelez dialóguskészséget.
Aki rendíthetetlenül meg van győződve saját álláspontjáról, természetesen tovább társaloghat, ugyanakkor maga a véleménycsere még nem párbeszéd. A mások mondanivalójára irányuló puszta kíváncsiság sem azonos a párbeszédre való hajlandósággal. A véleménykülönbség tisztázása akkor válik valódi dialógussá, ha alaposan mérlegeljük a vitatott álláspontok mellett és ellen szóló érveket. A dialóguskészség olyan alapbeállítottságot feltételez, melyet Karl Popperhez csatlakozva a következőképpen írhatunk körül: Én tévedhetek, neked igazad lehet! Vizsgáljuk meg közösen, hogy jelen esetben hogyan is áll a dolog. (11)
Ez a beállítottság magában foglalja a saját meggyőződés kockára tételének készségét. Ilyen értelemben a dialógus lényegéhez hozzátartozik, hogy végső kimenetele alapvetően nyitott marad. (12) Az a legitim vágy, hogy saját véleményemről másokat is meggyőzzek, nem zárhatja ki annak készségét, hogy alkalomadtán én is hagyjam meggyőzni magam mások által. A kommunikációnak e nélkül a készség nélkül is számos formája képzelhető el, ám a "dialógus" nevet egyikük sem érdemli meg. Az eszményi párbeszédben a jobb érveké a döntő szó. Arról viszont, hogy a jobb érvek vajon a mi oldalunkon találhatók-e, mindaddig nem tudhatunk véglegeset, amíg a másik fél érveit nem vettük tudomásul és nem vizsgáltuk meg alaposan. Épp ezt a célt szolgálja a dialógus, amelyben persze az érveken kívül többnyire más tényezők is szerepet játszanak.
Ha a véleménykülönbséget sem a jobb érv ereje, sem az ésszerű megvitatás nem szűnteti meg, akkor a vitatott pontokban fennmarad a nézeteltérés. A másik felet nem tudtuk meggyőzni saját felfogásunk helyességéről, és viszont: ugyanezt a másik félnek sem sikerült elérnie. Mindazonáltal a saját nézet mellett ismertté vált egy másik álláspont is. Lehetséges, hogy a felek felfigyeltek saját pozíciójuk gyenge pontjaira, melyek tisztázásra szorulnak, miközben a dialógusban részt vevő meggyőződések igazságértéke érintetlen marad. Az ilyen végkifejlet rendszerint nem tragédia, hanem talán a leggyakoribb eset. Minden félig-meddig működő közösség arra utal, hogy különböző meggyőződésű emberekkel is lehet békésen és értelmesen bánni. Ez csak a "konszenzus fanatikusainak" okozhat nehézséget, vélhetően ama meggyőződés alapján, hogy igazságról csak akkor lehet szó, ha a párbeszédben részt vevő felek egyességre jutnak.
Persze jóval nehezebb a helyzet akkor, ha gyakorlati vonatkozású meggyőződésről van szó - ha tehát a meghozandó döntések olyan cselekvésre irányulnak, mely az összes résztvevőt érinti. Ezekben az esetekben valamelyest használhatónak bizonyulhat a "demokratikus elv": az tudniillik, hogy a többség meggyőződése dönti el, miként kell eljárni a szóban forgó esetben. A kisebbséghez tartozni ilyenkor bizony
fájdalmas lehet, de az illetőnek még mindig van esélye arra, hogy saját álláspontját megpróbálja a jobb érv hatalmával többségre segíteni. Logikus, hogy ez az elv nem érvényesülhet ott, ahol a párbeszédben csak két személy vesz részt - ám ekkor is fennáll a kompromisszum lehetősége.

Az egyházon belüli párbeszéd nehézségei

Ha eltekintünk eddigi okfejtéseink közhely voltától és feltételezzük, hogy - részleteikben talán nem, de alapvetően - kevés problémát okoznak, felvethetjük a kérdést: vajon az imént vázolt értelemben elképzelhető-e "valódi" dialógus az egyházban? Elsőre úgy tűnik, semmi nem szól ellene, hiszen a dialógus egyik alapfeltétele adott: az egyházon belül is vannak véleménykülönbségek, mégpedig bőséggel. A nézeteltérések száma egyes-egyedül attól függ, hogy milyen pontosan akarjuk felmérni őket. Ennek ellenére nyilvánvaló, hogy az egyházon belül nehézségekbe ütközik az olyan dialógus, mely nagyjából hasonló a fő vonásaiban bevezetésképpen felvázolt dialógusképhez.
E nehézségek oka részben egy sor olyan általános körülmény, amely nem függ össze ugyan az egyház mint a hivők közössége sajátos lényegével, de sajnálatos módon az egyházra is nagy hatással van. Ide tartozik a tudálékosság, az akaratoskodás, az arrogancia, a türelmetlenség és több más, hasonló motívum. Csak kevesen vallhatják magukat olyan szerencsésnek, hogy akár "áldozatként", akár "tettesként" sikerült elkerülniük e csapdákat. Az általános okok mellett ugyanakkor léteznek kimondottan "egyházi" vonatkozásúak is.
Az egyik érv szerint a dialógus imént ismertetett szabályai érvényesek ugyan a demokratikus társadalomra, de nem az egyházra. E feltevés egyik lehetséges megalapozása szerint a demokráciában a "többség", az egyházban viszont az "igazság" uralkodik. Ez a megalapozás csakugyan fején találja a - teológiai szempontból legalábbis döntőnek számító - szöget; a dialógus problémáját azonban nem tisztázza, legfeljebb körülírja nehézségének okait. Más szóval e megalapozás nem "terápiát" ajánl, hanem mindössze a "betegséget", illetve a probléma okát jelzi. Ez az ok valóban az "igazsággal" függ össze, pontosabban azzal, ahogy az egyházban az "igazságot" értelmezik, áthagyományozzák, hirdetik és élik.
Dialógusra csak az képes, aki nem csupán arra kész, hogy saját álláspontját mások véleményével szembesítse, hanem arra is, hogy álláspontját adott esetben kockára tegye és meghatározott feltételek mellett akár újra is értelmezze. Épp ez a készség tűnik azonban összeegyeztethetetlennek a hit központi helyével az egyházon belül, miként azzal is, hogy az egyházban a hit mindig az igazság birtoklásának igényével lép fel. (13) E formális tézist az alábbi pontokban fejthetjük ki:
- Az első a hit igazságának forrását és tartalmát érinti. Annak az igazságnak a forrását, mely iránt az egyház illetve az egyházak elkötelezettek, végső soron Istenben kell keresnünk. Ez az igazság tehát feltétel nélkül és hasonlíthatatlan módon kötelez, mivel nem saját meggyőződésünkről van szó, hanem Isten nekünk címzett üzenetéről. Saját véleményünket talán még kockára tehetjük a párbeszéd érdekében, de ha Istennek az emberiséghez szóló, megváltó üzenetéről van szó, akkor úgy tűnik, e lehetőség végképp kizárható.
- A második pont inkább a hit igazsága elsajátításának szubjektív oldalára vonatkozik. A vallásos értelemben vett hitet a hagyomány általában a bizonyossággal kapcsolta össze. (14) Az angol nyelv olyan fogalmat használ erre, amelynek nincs egyenértékű német megfelelője: commitment. Ez a fogalom egy elméleti síkon rendíthetetlen, gyakorlati szempontból pedig elkötelezett meggyőződésre utal, vagyis éppen arra, ami a vallásos hitet kitünteti.
A párbeszéd és az igazság viszonyát tekintve mindebből az alábbi nehézség adódik: minden látszat arra utal, hogy Isten igazságát nem lehet a párbeszédben ugyanazon igazság egyidejű elárulása nélkül kockára tenni. Isten igazságának kockára tétele a hit bizonyosságának feladását is maga után vonná, ami megint csak az autentikus hit elvesztését jelentené. Ez a logikai zsákutca a következő módon fokozható: minél erősebb a hitbeli meggyőződés
, azaz minél tisztább vagy hitelesebb a hit - a fides qua értelmében -, annál korlátozottabb a dialóguskészség. Mindez fordítva is érvényes: úgy tűnik, hogy minél nagyobb a dialógus készsége, annál inkább csökken a hit szilárdsága. Bárhogy is csűrjük-csavarjuk, nyilvánvaló, hogy nem birtokolható egyszerre mindkettő: a rendíthetetlen hitvallás és a másként gondolkodókkal való párbeszéd elvi készségét. Ugyanez alapvetően érvényes szinte minden, valamennyire is jelentős véleményeltérésre, a hívők közösségén belül éppúgy, mint azon kívül. Ezen a ponton nem lényegi, hanem csupán fokozati különbség áll fenn "tévhit" és "hitetlenség" között.
Mindamellett egy további dilemmát is figyelembe kell vennünk: az igazságnak, mely körül a hit forog, szemlátomást nemcsak a dialóguskészség okoz nehézséget, hanem ugyanolyan mértékben a véleménykülönbség is. Ez is a hitigazságnak azzal az egyedi tulajdonságával függ össze, hogy üdvözítő igazsággal állunk szemben. Minthogy a hitigazság ilyen értelemben nem az ész elméleti kíváncsiságának kielégítésére, hanem üdvösségünkre szolgál, hitkérdésekben hagyományosan minden tévedésnek rettentő következményeket tulajdonítottak - erről tanúskodik az eretnekek meggyalázása. A kereszténység nem éppen szegényes történetének egyik legszomorúbb fejezetét épp e (nem csupán) retorikai kisiklások alkotják. A rejtett indokok itt többé-kevésbé nyilvánvalóak: aki tévtanokat terjeszt, nem csak a társadalmi békét zavarja meg, nemcsak nyugtalanságot kelt, hanem veszélyezteti saját üdvösségét, sőt alighanem azokét is, akiket tévtanításával "megfertőz". Ebben keresendő a nemcsak a keresztény hagyományra jellemző intolerancia eredeti teológiai megalapozása (15); ugyanakkor ebben rejlik az egyházon belüli párbeszéd egyik legfőbb akadálya is.
Mindebből egy aránylag homogén egyházban főként olyan nehézségek adódnak, melyek a külkapcsolatokat, vagyis az egyház és a világi társadalom viszonyát vagy a teológia és a modern tudományok párbeszédét érintik. Egy nem homogén, vagyis sokszínű egyházban, ahol viszonylag s
ok lehetőség nyílik a belső véleménykülönbség kimondására, ugyanez a probléma egészen más dimenziókat ölt: szakítópróbává, különböző körülmények hatására pedig, hosszabb vagy rövidebb távon, akár élet-halál kérdéssé is fokozódik. Aki tehát hosszú távon sem a véleménykülönbséggel, sem a dialógussal nem képes együtt élni, alkalmasint a túlélésért sem tud majd túl sokáig küzdeni.

Milyen természetű a vallási igazságok birtoklásának igénye?

A keresztények - egyénenként és közösségben - ismeretükkel és cselekvésükkel a hit által szeretnének megfelelni Isten valóságának. Ilyen alapon minden hittétel - függetlenül attól, hogy szentháromságtani vagy krisztológai kérdésekről, gyakorlati-erkölcsi normákról vagy intézményes struktúrákról van-e szó - többé-kevésbé közvetlenül kapcsolódik Isten transzcendens valóságához. Minden, a hitkérdéseket érintő véleménykülönbség végső soron Isten valóságára vonatkozó véleménykülönbségnek bizonyul, másként ugyanis nem beszélnénk hittel kapcsolatos véleménykülönbségről. Épp ez a vonatkozás teszi kényessé a véleménykülönbséget, és éppen ebben a vonatkozásban válik problematikussá a párbeszéd.
Teológiai közhely, hogy az Istennel kapcsolatos igazság nem fogalmazható meg ugyanúgy, mint a profán dolgokról szóló igazság. Az Istenről való beszéd törékenységének, elégtelenségének és ideiglenességének tudata minden idők hagyományában jelen volt, akkor is, ha e tudat nem mindig ugyanolyan mértékben állt előtérben, s ha a belőle levont következtetések sem mindig ugyanazok voltak.
Napjaink meghatározó adottsága az Isten transzcendens és titokzatos mivolta iránti érzékenység, és ez a dialógus problémájára is kihat. Ez az érzékenység egyfajta, az Istenről való beszéd hatósugarára irányuló kételyben nyilvánul meg. Az effajta kétkedés pedig következményekkel jár a hitközösségen belül megfogalmazódó érvényességigények jellegére nézve. Az említett érzékenység kétféleképpen fejtheti ki hatását:
- egyrészt a tartózkodó magatartásban minden, Isten valóságát érintő leírás érvényességigényével szemközt; hiszen Isten misztériumáról semmi pontosat nem lehet tudni.
- másrészt a szóban forgó érvényességigény elővigyázatosabb, visszafogottabb és szerényebb képviselete révén, hiszen ebben az összefüggésben nem tudásról, hanem csak hivő reménykedésről lehet szó.
E kettős lehetőség természetesen durva leegyszerűsítésről tanúskodik. De még akkor is, ha velük kapcsolatban sokrétű átfedésről beszélhetünk, olyan - merőben különböző - tendenciáknak kedveznek, amelyek meglehetősen eltérő módon hatástalanítják a dialógus problémáját.
A párbeszéd-tematika összefüggésében az első lehetőség erős affinitást mutat az ún. hitigazságokra irányuló alapvető kétkedéssel. E kétkedés fényében a véleménykülönbség elveszíti az igazságkérdést érintő fontosságát és ezzel együtt dialógusellenes jelentőségét is. Mindennek alapja röviden a következő: ebben a távlatban már nem egymással szembenálló állítások ütköznek össze - olyan állítások tudniillik, melyek a beszédhelyzettől különböző isteni valóságra vonatkoznak. Sokkal inkább olyan tapasztalatok különböző kifejeződési formái állnak szemben egymással, melyek egy önmagában kimondhatatlan Valósággal történt találkozásból fakadnak. Ezen alternatíva értelmében a vallásos diskurzus nem valamely objektív transzcendens valóság természet szerinti milyenségét tematizálja, hanem az emberi lét nyelvileg nem objektiválható titkáról szerzett szubjektív tapasztalatokat. Következésképpen az áthagyományozott állításokat - teológiai szemszögből - objektiváló jellegüktől kellene megfosztani, s például expresszív-költői beszédformába öltöztetni. (16) Az ilyen beszédmódot már nem aszerint kellene megítélni, hogy tárgyi szempontból mennyire igaz, s hogy dogmatikailag mennyire igazhitű, hanem aszerint, hogy esztétikailag mennyire hangzik jól, spirituálisan mennyire gyümölcsöző, vagy érzelmileg mennyire képes megérinteni; továbbá aszerint, hogy a szóban forgó beszéd bizonyos tapasztalatokat hiteles, hatékony vagy egyszerűen csak eredeti módon juttat-e kifejezésre. Ez az opció tehát a dialógus problémáját az igazság érvényesség-igényének drasztikus megváltoztatásával oldja meg.
E pozíció, ha következetesen végiggondoljuk, nemhogy javítaná a párbeszéd esélyeit, hanem sokkal inkább kihúzza alóla a talajt. A dialógus azáltal válik lehetetlenné, hogy - legalábbis irányát tekintve - feladja az igazságra vonatkozó érvényességigények tárgyszerűségét. A vallásos diskurzus itt már nem tudományos és metafizikai paradigmák, hanem a művészet és az irodalom alapján tájékozódik. (17) Ezen a ponton a következő, ellenirányú kérdés merülhet fel: miért ne beszélgethetnénk arról, hogy valaki miként tapasztalja meg Istent, a hitet vagy az egyházat? A válasz a következő: természetesen lehet minderről beszélgetni, de nem lehet érvelés útján vitatkozni, mégpedig azért nem, mert az objektív igazság helyét a szubjektív szavahihetőség foglalta el. Ennek következtében a vallásos "dialógus" szubjektív tapasztalatokról tudósító beszámolók eszmecseréjévé alakul át. Az átalakulás igazságelméleti csattanója az, hogy e tapasztalati beszámolók olyan érvényesség-igénnyel lépnek fel, amely elvben más természetű, mint az objektív igazság érvényre juttatásának igénye: de gustibus non est disputandum. Amennyiben a véleménykülönbségek itt még egyáltalán nehézséget okoznak, a velük való bánásmódnak - az említett átalakulás következtében - inkább gyógykezelés, mintsem érvelés útján történő megvitatás jellege van.
A második opció nem tart objektív érvényesség-igények felállításától, sokkal inkább kerüli azok végleges és megkérdőjelezhetetlen állításként való felmagasztalását. A ragaszkodás az igazságra vonatkozó objektív igényekhez nem zárja ki sem Isten misztériumvoltának, sem a teológiai gondolkodás esendőségének tudatát. Ugyanakkor e két tudat egyike sem fejti ki hatását már az értelmes kijelentések keresése előtt, hanem csak ezek nyomán, vagyis csak akkor, amikor a szóban forgó állításokat eltérő meggyőződésekkel kell szembesíteni. Ebben az esetben az Istenre vonatkozó mindenfajta kijelentés elégtelenségének és ideiglenességének tudata nem ássa alá az objektív igazság keresését, hanem legfeljebb annak maradandó lezáratlanságát teszi világossá. (18) E második opció értelmében a teológiai kijelentések megfogalmazására való törekvés önmagában még nem számít téves, értelmetlen, fennhéjázó vagy más szempontból kérdéses vállalkozásnak. A tulajdonképpeni problémák akkor kezdődnek, amikor valaki úgy véli, hogy saját válaszai kimerítők és véglegesek. E második opciónak természetesen az a hátránya, hogy a dialógusra említett nehézségei továbbra is fennállnak: aki meg van győződve arról, hogy hitének forrása végső soron Isten, hogyan tehetné kockára Isten szóbeli kifejeződését anélkül, hogy egyidejűleg ne váljék hűtlenné magához az üzenethez és annak transzcendens forrásához?

Kinyilatkoztatás - igazság - bizonyosság

Látható, hogy e probléma elsősorban a kinyilatkoztatás értelmezésének vonatkozásában szorul teológiai tisztázásra. (19) Noha a kinyilatkoztatás instrukcióelméleti értelmezése messzemenően túlhaladottnak tekinthető, időnként mégis visszatér - rejtett, de annál hatásosabb módon -, ahogy ez hasonló esetekben gyakran tapasztalható. Aki viszont valóban komolyan veszi a kinyilatkoztatás hagyományos fogalmának bírálatát, az a kinyilatkoztatás nevében felállított érvényesség-igényeket már nem vezetheti vissza közvetlenül Istenre; vagyis már nem indulhatunk ki naivan abból, hogy saját hitbeli meggyőződéseinkben közvetlenül Isten hallatja szavát. E kijelentések közvetítésével sokkal inkább mi magunk beszélünk Istenről, s nemcsak önmagunkról, úgy, ahogy ezt az imént megjelölt első alternatíva állítja. Amikor tehát kijelentéseinket objektív igényhez kötjük, emberi módon beszélünk Istenről, még akkor is, ha ezt a kinyilatkoztatás kapcsán tesszük, vagy azt hisszük, hogy mindez ilyen vonatkozásban történik. Mi vagyunk tehát azok, akik itt beszélünk; mi vagyunk azok, akik Isten igéjének egy meghatározott értelmezése mellett döntöttünk; és végül mindezekért ugyancsak mi vagyunk felelősek. Következésképpen az Isten igéjének igazi jelentésére vonatkozó diskurzusban nem kereshetünk menedéket magánál Istennél, mintegy megkerülve saját meggyőződéseinket, és Őt magát mintegy közvetlenül megragadva. Ekként persze Istent sem vádolhatjuk azzal, hogy kifogyni látszunk az érvekből. Ilyen feltételek mellett a párbeszédben nem Istent tesszük kockára - ami egyébként is nagyzási hóbortnak bizonyulna -, hanem Istenre vonatkozó meggyőződéseinket. Márpedig igencsak tévedhetünk, a másiknak pedig nagyon is igaza lehet. És amilyen mértékben következetesen különbséget teszünk Isten és az Istenre vonatkozó meggyőződések között, épp olyan mértékben veszíti el saját jelentőségét a párbeszéd problémája.
Ehelyett viszont rögtön újabb nehézség üti fel a fejét: a kapocs, amely a hagyomány szerint Istent és az Istenről szóló meggyőződéseket összeköti, nem más, mint a hitbizonyosság. Ha viszont ez a kapcsolat felbomlik, akkor úgy tűnik, hogy bár a hit dialógusra bocsátható hipotézissé alakult át, a hitbizonyosság - amely sokak számára a hit egzisztenciális magja - nyilvánvalóan épp ezáltal reked meg valahol. Rögtön felmerül tehát a kézenfekvő és jogos ellenvetés: a hittel kapcsolatos dialóguskészségért szemlátomást épp a hitbizonyosság feláldozásának igencsak drága árát kell megfizetni.
E kifogásra egy ellenkérdéssel válaszolhatunk: vajon a bizonyosság csakugyan oly kiemelkedően nagy érték? Kérdésünkre persze nem adható egyértelműen sem igenlő, sem nemleges válasz. Mindent egybevetve úgy tűnik, a bizonyosság igencsak kétértékű dolog. Egyrészt megnyugtató érzést fejez ki, amely ráadásul több szempontból nélkülözhetetlen és értékes. Másrészt viszont a bizonyosság bénító is lehet, mégpedig akkor, ha valaki megelégszik azzal, amit a megismerés és a belátás terén már elért.
A hitbizonyosság hagyományos megítélésével szemben Keith Ward amellett száll síkra, hogy semmi sem bizonyos és minden felülvizsgálható. Ekként a hitnek egy olyan formája válik lehetővé, amely képes összekötni az intellektuális becsületességet a szerénységgel és a személyes elkötelezettséggel. Ward hozzáfűzi: bolygónkon a vallásos hit egyik legbetegesebb megnyilvánulása talán épp az ahhoz való ragaszkodás, hogy a szilárd hitbeli elkötelezettségnek együtt kell járnia az intellektuális bizonyossággal. (20) E bírálat nem a fejetlen és zűrzavaros kételkedés mellett emel szót, hanem sokkal inkább a feltételes meggyőződés és a feltétlen bizonyosság közti különbségre próbálja felhívni a figyelmet.
Ward kritikája a bizonyosság hagyományos túlhangsúlyozásával szemben több szempontból is helytálló. a) A történelem során az eltérő véleményeket gyakran nyomták el erőszakkal, mégpedig a kinyilatkoztatás és annak bizonyossága nevében. Minél biztosabb valaki a dolgában, annál inkább hajlik arra, hogy a másként gondolkodókat ne csak a jobb érv erejével győzze meg, hanem más eszközökkel is. S persze semmi sem biztosabb annál, mint amit valaki közvetlenül Istenre vezet vissza. Az a belátás, hogy a bizonyosság is lehet téves, a kereszténység történelmében csak viszonylag ritkán és későn jelenik meg, ráadásul legtöbbször a másik fél bizonyossága kapcsán. b) Ha valaki úgy vélekedett, hogy bizonyossággal birtokolja az igazságot, rendszerint erkölcsileg rossz hírbe hozta az őt bíráló gondolkodást. Aki megkérdőjelezte az igazságot, olyasmiben kételkedett, ami minden kétségen felül állt. Következésképp a kritikus gondolkodás megakadályozása nemcsak a kereszténységnek, hanem általában a vallástörténelemnek is az egyik legsúlyosabb "vétke", amely a legszorosabban összefügg a bizonyosság és az igazság összekapcsolásával. c) A harmadik és egyben döntő ellenvetés a következő: egyetlen szubjektív bizonyosság sem képes garantálni az objektív igazságot. A bizonyosság ugyanis aránylag könnyen elérhető úgy, hogy valaki lemond saját meggyőződéseinek önkritikus kérdőre vonásáról, illetve arról, hogy azokat a másokkal való párbeszédben kockára tegye. A bizonyosság ezért végső soron nem is tekinthető minden további nélkül "isteni ajándéknak" - miként hagyományosan feltételeztük -, hanem, amint Hans Albert hangsúlyozza, gyakran csak "összetákolt" bizonyosságnak. (21) Mindenesetre nem állapítható meg teljes bizonyossággal, hogy mikor áll fönn az előbbi eset, s mikor az utóbbi. d) A negyedik érv így szól: ha Isten számára elsősorban a mi bizonyosságunk lenne fontos, akkor más formában közölte volna magát velünk: nem tehetetlenségben és megalázottságban, hanem hatalomban és dicsőségben. "Isten egyértelmű és vitathatatlan kinyilatkoztatást is adhatott volna nekünk. A kinyilatkoztatással kapcsolatban az egyik legnyilvánvalóbb tény viszont éppen az, hogy Isten nem így tett." (22)

Egyháztani következmények

Végezetül sort kell kerítenünk néhány összefoglaló, illetve az egyháztani következményeket érintő kérdés tárgyalására. Az eddigi eszmefuttatások ugyanis azt a benyomást kelthetik, hogy olyan védőbeszédről van szó, amely a hitbeli közösség kötetlen vitaklubbá való átalakítása érdekében hangzik el, és amelyben úgyszólván minden felfogás egyenjogúan fér meg egymás mellett, ha és amennyiben e felfogások érvekkel alátámaszthatók. Az ilyen egyházra jellemző volna ugyan a csaknem határtalan párbeszédkészség, de hiányozna belőle két olyan tulajdonság, amelyekről egyháztani szempontból korántsem mondhatunk le:
- Ha majdnem minden álláspont vitatható lenne, már nem szavatolhatnánk a hagyomány tematikus folytonosságát. Ez esetben végül maga a felekezeti önazonosság szűnne meg.
- Ha a dialógusban résztvevő valamennyi felet kivétel nélkül kötelezhetnénk a diskurzusszabályok betartására, az egyházon belül nem létezhetnének többé tekintélytől függő szerkezeti különbségek.
A párbeszéd készsége általában kívánatos cél, de nem mindig és nem minden körülmények között. Aki például nyilvánvaló képtelenséget vagy erkölcstelen meggyőződést képvisel, nem tarthat igényt álláspontjának dialogikus megvitatására. Nem minden álláspont tekinthető tehát párbeszédképesnek vagy dialógusra méltónak. Az egyes esetekben természetesen nehéz és sokszor erősen vitatható a dialóguskészség határainak egyértelmű meghúzása. Ahhoz viszont alig férhet komolyabb kétség, hogy ilyen határokra föltétlenül szükség van.
Ez az elvi megszorítás az egyházon belüli kommunikációra is érvényes, mégpedig egy további alapos oknál fogva: ha az egyház tanításának valamelyest világosan körvonalazott jellege kell, hogy legyen, szükség van olyan határokra, melyeken túl már nincs helye a párbeszédnek, illetve utóbbi már nem is lehetséges. E határok egyfajta alapkonszenzust jelentenek, amely egy hitközösség önazonosságát alapozza meg. A döntő kérdés viszont így hangzik: hogyan kell elgondolnunk a keresztény, illetve az egyházi önazonosságot?
Egy kézenfekvő válasz a következőképpen hangzik: az önazonosság a hitvallás tárgyi és szubsztanciális folytonosságában áll. Eszerint létezik egy maradandó mag, amelyet az idők során változatlanul hagyományoztak át, ezért épségben megmaradt. E magot az alkotja, amit mindenütt mindig mindenki hitt. (23) Ami változhat és ami adott esetben változott is: az igazságmag nyelvi alakja és külső megjelenése. A mag ugyanakkor senkinek nem áll a rendelkezésére, ezért nem is válhat párbeszéd tárgyává. A magot nem lehet meghányni-vetni, hanem csakis tanúsítani lehet. Ahol mégis dialógusszerűen tematizálják, ott az önazonosság elvesztése fenyeget.
Ha eltekintünk az üres szófoszlányoktól, annak tulajdonképpeni terjedelme, amit mindig mindenütt mindenki hitt, csaknem a nullával egyenlő. Élete folyamán már egyetlen személy sem hiszi mindig és mindenütt ugyanazt. Annál kevésbé érvényes ez két vagy több emberre, főként ha különböző szituációkban és korszakokban élnek. Aki tehát így akarja megszilárdítani hitbeli önazonosságát, az egész tervet aláássa, még mielőtt hozzálátott volna megvalósításához.
Az önazonosságnak ez a merev felfogása éppoly kevéssé tartható, mint az ellenkező követelés, melynek értelmében az egyházon belül elvben minden meggyőződésnek vitára bocsáthatónak kell lennie. Az első esetben az önazonosságot csak minden jelentős változással ellentmondásban lehetne elgondolni; a második esetben pedig már egyáltalán nem léteznék semmiféle sajátos önazonosság. Ez legkésőbb a modernizmus-válságtól kezdve a katolikus teológiában is eleven probléma, mely időközben alighanem "krónikussá" is vált.
Ebben az esetben talán a személy és hitközösség közti analógia segíthet a továbblépésben. Ha a hitbeli közösség önazonosságára elvben ugyanaz érvényes, mint egy személy identitására nézve, akkor mindkettő a változásban is megőrizheti önazonosságát, mégpedig ama kettős feltétel mellett, hogy az átalakulás időrendi szempontból nem túl gyorsan, tárgyi tekintetben pedig nem túl megterhelő módon történik. Természetesen itt csak az önazonosság minimális feltételeiről lehet szó, nem pedig egy vélhetően amúgy is megfejthetetlen probléma kielégítő megoldásáról. Ahhoz viszont, hogy legalább e minimális feltételeket szavatolhassuk, nincs szükség valamely változatlan lényegi mag történeti szempontból igazolhatatlan állítására. Csak annak a tényt kell garantálnunk, hogy a változás valamelyest folyamatosan és szerves egységben történik. (24)
Ismeretes, hogy a keresztény egyházakon belül több olyan funkció és fórum létezik, amelyek szavatolhatják az említett folytonosságot. Így minden meggyőződésnek a Szentírásra és a hagyományra való hivatkozással kell igazolnia a dialógusra való alkalmasságát. E hitelesítési folyamat értelmét nem a teljes tárgyi azonosság bizonyításában, hanem a folytonosság kimutatásában kell keresnünk. A jótállást olyan intézmény teszi szerkezetileg kötötté, melynek az a dolga, hogy meghúzza az alapkonszenzus határait, s azokat a mindenkori jelen számára jellegzetes és kötelező formákba öltöztesse. Katolikus értelmezés szerint többek közt ez a feladat is a Tanítóhivatalra hárul. Ebben az összefüggésben magától értődik, hogy az ilyen jellegű intézmények feladatuk betöltésében nem kényszeríthetők a diskurzus egyetemesen kötelező szabályainak betartására. (25) Feladata teljesítéséhez a Tanítóhivatalnak olyan tekintélyre van szüksége, amely nem függ a párbeszédtől, illetve az igazság érvelés útján történő érvényesítésétől. Ugyanakkor a párbeszéd érdeke megkívánja, hogy e tekintéllyel csak szükséghelyzetben és kivételes esetekben éljenek. Ilyen szükséghelyzet akkor áll fenn, ha a párbeszéd mechanizmusai csődöt mondtak, vagyis amikor az egyházon belüli diskurzusban már nem sikerül teherbíró minimális konszenzusra jutni, s ezáltal a folytonosság veszélyben forog, vagy legalábbis úgy tűnik, mintha veszélyben forogna.
Ilyen esetekben bizonyos álláspontok és felfogások "párbeszédképtelennek" mutatkoznak. Ez azt jelenti, hogy az érintett álláspontok nem tarthatnak igényt arra, hogy adott időpontban az egyházi közösség hitvallását fejezzék ki. Változatlanul kérdés viszont, hogy bizonyos témákra vonatkozólag ezt minden esetben a további eszmecsere általános betiltásának, vagyis az érintett témák tabuvá nyilvánításának kell-e követnie. A tabuvá nyilvánítás ellen szól többek közt két körülmény: a történelemi tapasztalat és az igazság "természete". A történelmi tapasztalat arra tanít, hogy némely, kezdetben non grata (nem kívánatos) meggyőződés végül meghonosodott és érvényt szerzett magának. Az igazság "természetéből" pedig az következik, hogy az igazságról végeredményben nem a konszenzus és nem is a tekintély dönt, hanem per definitionem csakis a tényekkel való összhang. Az összhang végérvényes megállapítására pedig ismeretelméleti szempontból nincs olyan eszközünk, amely ne volna önkényes. Nem utolsó sorban ezért is tanácsos, hogy lehetőleg nyitottak maradjunk a párbeszédre, hiszen a másiknak talán igaza lehet, én pedig alkalmasint tévedhetek.   (Vik János fordítása)

LÁBJEGYZETEK:

(1) A különböző filozófiai és teológiai alkalmazási formákról ld. Johannes Heinrichs - Gerhard Sauter: Art. "Dialogik", TRE, 8. kötet, 697-709.

(2) Vö. Jürgen Habermas: "Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz". In J. Habermas - Niklas Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Was leistet die Systemtheorie?, Frankfurt a. M., 1971, 114-122.

(3) Vö. uo., 115.

(4) Ld. ezzel kapcsolatban részletesebben: Armin Kreiner: Ende der Wahrheit?, Freiburg-Basel-Wien, 1992, 184-190.

(5) Vö. Johannes Heinrichs: i. m., 697-703, főként 700.

(6) Az igazság ilyen értelmezésének védelmében ld. Kreiner: i. m., 83-117.

(7) Vö. Leonard Swidler: Die Zukunft der Theologie, Regensburg-München, 1992, 29. Ld. még részletesebben Wilfred C. Smith: Towards a World Theology, Philadelphia, 1981.

(8) Vö. Raimon Panikkar: The Intrareligious Dialogue, New York, 1978, 67.

(9) Raimundo Panikkar: "Verstehen als Überzeugtsein". In Hans-Georg Gadamer - Paul Vogler (szerk.): Neue Anthropologie, 7. kötet, Stuttgart, 1975, 137.

(10) E tézis részletes bírálatához vö. Perry Schmidt-Leukel: Den Löwen brüllen hören, Paderborn, 1992, 377 k.

(11) Ld. ehhez Karl R. Popper: Auf der Suche nach einer besseren Welt, München-Zürich, 1984, 225: "Vielleicht habe ich unrecht, und vielleicht hast du recht".

(12) E pontban egyébként teljesen egyetértek Panikkarral. Vö. Raimundo Panikkar: The Intrareligious Dialogue, i. m., 27. Hasonlóképpen ld. Swidler: i. m., 11: "A párbeszédben a feleknek kölcsönösen meg kell hallgatniuk egymást - olyan nyitottsággal és rokonszenvvel, amennyire csak lehetséges. Mindez ama próbálkozás jegyében történik, hogy ellenfelem álláspontját pontosan és lehetőleg mintegy belülről értsem meg. E magatartás önkéntelenül magában foglalja azt a készséget, hogy partnerünk álláspontját bármely ponton olyannyira meggyőzőnek találhatjuk, hogy - ha tisztességesen járnánk el - meg kellene változtatnunk saját álláspontunkat." Mindazonáltal Swidler további eszmefuttatásainak az igazságfogalom átalakulásával kapcsolatban alig van meggyőző erejük.

(13) Ld. pl. Karl Jaspers: Der philosophische Glaube, München, 1948, 61: "Aki véglegesen az igazság birtokában van, nem tud megfelelően beszélni a másikkal: a vélt tartalom kedvéért megszakítja a valódi kommunikációt."

(14) A Zsidókhoz írt levél értelmében a "hit pedig alapja annak, amit remélünk, bizonyítéka annak, amit nem látunk" (Zsid 11,1).

(15) Ld. Perry Schmidt-Leukel: "Ist das Christentum notwendig intolerant?". In Perry Schmidt-Leukel (szerk.): Berechtigte Hoffnung, Paderborn, 1995, 249-273.

(16) Ld. ehhez a vallásos doktrína "expresszív-tapasztalati" értelmezésének bemutatását és bírálatát: George A. Lindbeck: The Nature of Doctrine, Philadelphia, 1984, 31 k.

(17) A félreértést elkerülendő hangsúlyoznunk kell, hogy az expresszív beszédformáknak a vallásos szférában - véleményem szerint - nemcsak legitimitásuk van, hanem elengedhetetlenek is egyben. A fenti bírálat kizárólag az objektív érvényességigény általános inkriminációjára vonatkozik. Az objektív érvényességigény bírálói helyesen ismerik fel, hogy a dialógussal kapcsolatos számos probléma gyökere épp ebben rejlik. Ugyanakkor a vallásos beszéd objektivizmus-ellenes bírálata gyakran a fürdövízzel együtt a közmondásszerű gyereket is kiönteni látszik.

(18) Ld. ehhez G. Stanley Kane: "The Concept of Dinive Goodness and the Problem of Evil", Religous Studies 11 (1975) 49-71. 56k.

(19) Ld. részletesebben Perry Schmidt-Leukel: "Demonstratio christiana". In Heinrich Döring - Armin Kreiner - Perry Schmidt-Leukel: Den Glauben denken, Freiburg-Basel-Wien, 1993, 49-145.

(20) Keith Ward: A Vision to Pursue, Beyond the Crisis in Christianity, London, 1991, 9 k.: "If we accept that nothing is certain or unrevisable, a form of faith, of commitment to a specific way of action and experience, is opened up which can combine intellectual honesty, humility and commitment. Maybe one of the major pathologies of religious belief on our planet has been the insistence that firm faith-commitment and intellectual certainty must go together".

(21) Ld. Hans Albert: Traktat über kritische Vernunft, Tübingen, 31975, 30.

(22) Keith Ward: Reason and Revelation, Oxford, 1994, 22.

(23) Vö. Lérins-i Vince: Commonitorium II, 5.

(24) A folytonosság problémájával kapcsolatban ld. a következő magyarázatokat: Richard Swinburne: Revelation, Oxford, 1992, 120-130 és Lindbeck: i. m., 79-84.

(25) Vö. Lindbeck: i. m., 98-104.


CHRISTOPH THEOBALD SJ

AZ "EREDENDŐ BŰN"
EGY TOVÁBBRA IS VITATOTT TANTÉTEL

F o r r á s :  "Concilium" (Erasmusplein 1, NL-6525 HT Nijmegen), 40. évf. 1. szám (2004. március), 93-113. l. Teljes, szöveghű fordítás néhány további lábjegyzet betoldásával. (A tanulmányt tartalmazó tematikus "Concilium"-szám cikkei az "eredendő bűn" kérdésével foglalkoznak. Chr. Theobald összegző írásának ezekre történő utalásait szakirodalmi hivatkozásokként jelöltük meg. - Szerk.)
A  s z e r z ő  1946-ban született Kölnben. 1978-ban belépett Jézus Társaságába, 1982-ben pappá szentelték. Az alapvető teológia és a dogmatika professzora Párizsban, a jezsuiták Centre Sevres teológiai karán. A "Concilium" szerkesztőbizottságának tagja, a "Recherches de Science Religieuse" egyik szerkesztője. Legfontosabb publikációi: "Maurice Blondel und das Problem des Modernität, Beitrag zu einer epistemologischen Standorbestimmung zeitgenössischer Fundamentaltheologie" (Maurice Blondel és a modernség problémája, A kortárs fundamentális teológia ismeretelméleti helyének meghatározásához, Frankfurter Theologische Studien 35, Frankfurt/Main, 1988); "La Révélation. tout simplement" (A kinyilatkoztatásról . egyszerűen, coll. Tout simplement, Paris, Atelier, 2001); a Centre Sevres kutatócsoportjával közösen: "Le canon des Écritures, Études historiques, exégétiques et systématiques" (Az Írások kánonja, Történeti, exegetikai és rendszeres teológiai tanulmányok, Paris, 1990, kifogyott); Philippe Charru SJ-vel közösen: "La Pensée musicale de Jean-Sébastien Bach, Les chorals du Catéchisme luthérien dans le Clavier-Übung (III)" (Johann-Seebastian Bach zenei gondolkodása, A lutheri katekizmus koráljai a "Clavier-Übung [III]" -ban, Paris, Mardaga, 1993); Bernard Sesboüé SJ-vel együtt: "Histoire des dogmes, t. IV.: La Parole du salut" (Dogmatörténet, IV. kötet: Az üdvösség Igéje, Paris, Desclée, 1998); "La révélation" (A kinyilatkoztatás, Paris, Atelier, 2001); "Le cas Jésus-Christ" (Jézus Krisztus - esettanulmány, Paris, Bayard, 2002); "Présences d'Évangile, Lire les Évangiles et l'Apocalypse en Algérie et ailleurs" (Az evangélium létformái, Az evangéliumok és a Jelenések olvasása Algériában és másutt, Paris, Atelier, 2003).

A most következő vizsgálódások célja az, hogy az olvasó számára áttekintő és összegző képet adjon a fenti címben jelzett problémakörrel kapcsolatos álláspontokról, ily módon dokumentálva az eredendő bűnelkövetés problematikájáról (Erbsündenproblematik) szóló, jelenleg inkább visszafogott, mintsem éles hangvételű vitát, s azt - amennyire lehetséges - élénkebbé tegye, illetve továbbvezesse.
Tudniillik, tüzetesebben szemügyre véve az eredendő bűn kérdését, kiderül: továbbra is vitatott ennek az Ágoston nyomán "teremtődött" dogmának az értelme. A dogma jelentését és jelentőségét tisztázó kísérlet során teológusnők és teológusok egész hada hivatkozik a jelen történelmi tapasztalataira: egyre újabb és újabb fogalmi eszköztárat vetnek be annak érdekében, hogy ezt a láthatóan megkerülhetetlen tantételt hermeneutikailag plauzibilissé tegyék. Mások, elsősorban az antropológusok, e tannak az európai kultúrtörténetben és a most keletkező világcivilizációban betöltött mátrixfunkciójára utalnak. Egyre többen és többen szolgálnak vallási és kulturális rendszerek közötti összehasonlításokkal ilyen interpretatorikus és kultúrantropológiai kísérletek keretében, hogy a sajátosan keresztény univerzalizmusra leljenek rá az eredendő bűnelkövetés dogmájában.
A hit, mint történelmi esemény, sohasem igazolható olyan dogmatikai hittudással, amely egyszer s mindenkorra úgyszólván bebiztosított lenne a felmerülő ellenvetésekkel szemben. Kérdésfelvetéseink aktuális-tényleges globalizálódása, és e globalizálódás részleges kontextusai iránti fokozott érdeklődésünk újfent mozgásba hozza a hermeneutikai folyamatot. Bizonyára megengedett, sőt, szükséges, hogy e folyamat az egyházi "hitszabályra" támaszkodjon - még akkor is, ha annak szigorúbb kötelező-érvényűségét az "eredendő bűn" tekintetében csak a dogmatörténet segítségével határozhatjuk meg. Például Bernard Sesboüé ilyen értelemben helyezi Ágostonnak a nyugati egyház és civilizáció számára oly súlyos következményekkel járó döntését a patrisztika tágabb keretébe, amelybe a görög egyházatyák véleményei is beletartoznak. Kiinduló tételeiket, melyek a latin egyházatyákéihoz képest lényegesen óvatosabbak, nem szabad a nyugati dogma felől tekintve mintegy elégtelennek nyilvánítani; e tételek - legalábbis utólagosan - világossá teszik az úgynevezett eredendő-"bűn" fogalmának analóg jellegét. Ugyanakkor a hit jelenlegi kontextusát is be kell vonnunk a reflexióba.
A hitszabály és a mai kontextus végső soron új perspektívát nyit magára az ősi hitokmányra (Glaubensurkunde), és a benne rejlő tapasztalatokra. A vita a huszadik század hatvanas éveiben a Római levél ötödik fejezete tizenkettedik versének ágostoni értelmezésére összpontosult. Ágoston exegézise egy olyan latin szöveghagyományra támaszkodik, amely nem a halált - miként Pál írásai -, hanem a bűnt teszi eredendő jellegűvé. Noha a páli teológia ilyetén olvasata nem állja ki a kritika próbáját, a dogma érvénye mégsem szűnik meg - így szól a következtetés -, mert a dogma az Írásban dokumentált egyetemes megváltás- és bűnösszefüggés összinterpretációján nyugszik. Napjainkban ez érv kétségtelenül visszakérdezésre késztet bennünket: vajon nem inkább az eredendő-"bűnelkövetés"-dogma (das Erb"sünden"-Dogma), mintsem maga az Írás töltött be mátrixfunkciót? A biblikus teológia adalékai és az egyes vallások közti összehasonlítások az exegézis módszertani spektrumát nyitják meg, s mindenekelőtt rámutatnak arra, hogy magának az ősi hitokmánynak a szövege és narratív mélystruktúrája miként változtathatja meg, alakíthatja át tapasztalati horizontunkat és gondolkodási kategóriáinkat.
Itt a három hermeneutikai alapjellemzőre (hitszabály - helyzet - bibliai ősokmány) kell emlékeztetnünk röviden, hogy a dogmatikai munka interdiszciplináris jellege az eredendő bűn tantételének vonatkozásában is világossá váljék. A vita komplexitása e perspektívák különbözőségéből adódik, és azzal a nehézséggel is összefügg, amellyel e nézőpontok egyetlen, s ha lehetséges, döntő ponton való összegzése jár. Hol található ez a pont? - Ez a pont az eredendő bűn dogmájának funkciójában van. A Krisztusban való hiten belül e dogma úgyszólván a sötét hátteret adja, amely előterében Krisztus megváltói tettének - teológiailag és kulturálisan a kereszténységtől előfeltételezett - egyetemessége mintegy kontrasztszerűen érthetővé válhat. Mihelyt nem csupán ez az egyetemesség, hanem magának a megváltásnak az értelme is elveszíti plauzibilitását, rögvest az a veszély fenyeget, hogy visszájára fordul az érvelés iránya, és a Megváltó eljövetele - az emberiség egyetemesen vétkessé-nyilvánításának mint kerülő útnak árán - "szükséges fordulatként" ("not-wendig") értelmeződik. Az ilyen és ehhez hasonló apologetikai manőverek, amelyek - tekintettel a vétek nélküli szenvedésre és tekintettel e vétek nélküli szenvedés határtalan mértékének huszadik századi tapasztalatára - sorra kudarcba fulladtak, s végül ahhoz vezettek, hogy a keresztény megváltástan egésze vált hiteltelenné. Csak egyetlen út vezet ki ebből a kutyaszorítóból: az arra irányuló kísérlet, hogy Jézus megszabadító cselekedete felől és Jézusnak mások hite iránti figyelmével-tiszteletével ("Mondom nektek, ekkora hittel még Izraelben sem találkoztam"; Lk 7,9) végiggondoljuk a bűn valóságát és nagyságát.
Mielőtt ezt a kétségkívül döntő jelentőségű pontot részletesebben tárgyalnánk, elengedhetetlenül szükséges, hogy az eredendő bűn dogmájának értelmét kibontsuk, és ezt az értelmet napjaink tapasztalatára vonatkoztassuk.

I. Az értelmezések egyházon belüli konfliktusa

Az újkortól fogva - melynek "szóvivőjeként" vitathatatlanul Kantot kell megneveznünk -, és a huszadik század hatvanas éveinek nagy ívű értelmezési próbálkozásaitól kezdve az eredendő bűn dogmájának pontos jelentése, s így a dogmatörténet interpretációja is vitatott. Most röviden felvázoljuk a különféle álláspontokat, és e pozíciókat a bennfoglaltan rejlő döntéseikre vezetjük vissza.

1. Vitatott dogmatörténelem

Alaposabban szemügyre véve, három, egymástól különböző álláspont körvonalai rajzolódnak ki:

1. A háttérben ott található az eredendő bűn "hagyományosként" érvényesülő, s a Katolikus Egyház Katekizmusa által újólag megerősített historizálása. A II. Vatikáni zsinat messze nyitottabb formulájával szemben (Gaudium et spes 13,1: "a történelem kezdetétől fogva") a katekizmus szövege az "ősesemény" - az ősbűn eseményének - fogalmát vezeti be, mely révén különbséget tesz az "eredendő szentség állapota" és a "bukott állapot" között. Ez utóbbi az "ősszülőktől" "nemzés" útján közvetítődik "utódaiknak". Hermann Häring szerint ez a historizálás csak azután vált lehetővé, hogy a zsidókereszténység és a zsidó kultúra eltűnt az egyház tapasztalatából, és Ádámot, az emberiség mitikus reprezentánsát immáron a messiás történeti alakja felől kezdték értelmezni. (1) Noha a messiás e történeti alakja Ágostonnál magától értődőként van előfeltételezve, mindazonáltal - így vélekedik Bernard Sesboüé - a szótériológiai érvhez kötött marad, mely inkább fordított irányban haladva, a gyermekkeresztelés egyházi gyakorlatából következtet valamiféle "passzív" ősbűn (peccatum originale originatum) egyetemes és tapasztalati módon is meghatározható állapotára. Ez olyan állapot, amelyet Ádám "aktív ősbűne" (peccatum originale originans) idézett elő; vagy - a Karthágói zsinat (418) lényegesen óvatosabb megfogalmazásával élve - "olyasvalami, amelyet a gyermekek az Ádámtól eredő ősbűnből hoznak magukkal (ex Adam trahere originalis peccati), és amit az újjászületés fürdője engesztel ki" (DH 223).
2. A második álláspont Karl Rahner és Piet Schoonenberg teológiájára vezethető vissza. Ez a pozíció szembefordul a bűnbeesés történelmének naiv historizálásával. Ugyanis a modern tudat nehézségei az eredendő bűn tanával kapcsolatban többnyire abból fakadnak - miként arra Bernard Sesboüé rámutatott -, hogy az újkor során e tan súlypontja az emberiség aktuális-tényleges bűntapasztalatáról (a "passzív ősbűnről") az ősszülők első bűnére (az "aktív ősbűnre") helyeződött át. Ahhoz, hogy e tézist elfogadhassuk, nemcsak új látásmódra van szükségünk az eredet-elbeszélések mitikus vagy etiológiai státusát illetően, hanem a dogma történelmének pontosabb ismeretére is (2) - miképpen szintúgy előfeltétel az arra irányuló törekvés, hogy a mai tapasztalat számára hozzáférhetővé tegyük a dogmát.
Mint már említettük, Ágostonnak nem csupán ősbűn-historizálás (amely csak a múlt század hatvanas évei óta tárgya a bírálatnak) vethető a szemére. Még akkor sem csupán ez, ha a pelagianizmussal 412-ben folytatott vitája során felmerülő fogalma a bűnről mint "örökségről"
nemzedékek egyenesvonalú, kvázi-oksági egymásra következését feltételezi. (3) Gonsalv K. Mainberger az egyházatyákkal szembeni kritikus állásfoglalásában (4) Julius Grossnak eleddig legvaskosabb dogmatörténeti tanulmányára (5) hivatkozik, mely sajnálatos módon a bűn és a konkupiszcencia Luthernél, Baiusnál és Janseniusnál fellelhető azonosítását Ágostonra vetíti vissza, kevésbé téve különbséget az ágostoni teológia és a tanítóhivatali kijelentések között. Az a tétel, hogy a történeti-kritikai kutatással szétfoszlik az eredendő bűn elméletének plauzibilitása (így vélekedik Gross), e mítosz újkori historizálását előfeltételezi, mely mint historizálás nem illeszthető be az "ősbűn" V. században keletkezett tanának alapgondolatába. A nyugati kereszténység tanítója számára semmi másról nem volt szó, mint a gyermekkeresztelés révén történő megszabadításról a "passzív", Ádámtól megörökölt bűntől (peccatum originale originatum). Tagadhatatlan, hogy Ágoston ezzel egyidejűleg a "vétek nélküli" nem megkeresztelt gyermekek pokolbeli büntetésének rémképét idézi fel, melyet Mainberger a maga kulturális elemzésének voltaképpeni kiindulópontjává tesz, miközben Ágostonnak a nyugati kultúrára gyakorolt döntő befolyását H. Häring az ádámi szabadság engedetlenségként való diszkvalifikálásában és a megváltás intézményesítésében látja (ansiedelt).
A múlt század hatvanas éveitől kezdve, túlnyomórészt a katolikus teológiában képviselt álláspont hermeneutikai csattanóját tehát az a kísérlet jelenti, hogy - Kanthoz és Ricoeurhöz kapcsolódva - a modern szabadságtapasztalat felől tegyék értelmezhetővé a "passzív eredendő bűnt". A dogma nem valamely, az emberiség kezdetén megtörtént balesetet és annak következményeit, hanem az emberi szabadságdráma történelmét (Sesboüé), illetve a "foglyul ejtett szabadság" (Ricoeur) tapasztalatát beszéli el egy olyan "világban, amely szétrombolja az ember szabadságát, mielőtt e szabadság egyáltalán eljuthatna hozzá" (Häring). Ebben az összefüggésben szól valamiféle "kárhozat-összefüggésről (Unheilszusammenhang)" (6) (Hünermann) vagy valamiféle "felelősség- és vétekösszefüggésről, mely messze túlterjed az egyes ember lehetőségein, és mégis meghatározza annak individuális tetteit" (Schwager). Eközben azt a klasszikus kérdést, hogy mennyire vagy mennyiben van szó "személyes vétekről", az emberi szabadság eme világi-történelmi - nem egyszerűen biológiai - afficiálásáról, nos ezt a kérdést az eredendő "bűn"-fogalom analóg jellegének értelmében döntik el (Rahner/Sesboüé), ha nem mondanak le erről a fából-vaskarikáról egyáltalán (Häring/Hünermann): az eredendő szabadságtettből fakadó személyes vétek nem ruházható át (personale Schuld aus ursprünglicher Freiheitstat ist nicht zu übertragen). (7)
3. Amennyiben helyesen látom, úgy a vonatkozó vitákból még egy harmadik álláspont is kirajzolódik, mely Jean-Michel Maldamé és Raimund Schwager nevével fémjelezhető. A kiindulópontot Maldamé-nál (miként Rahner és Schoonenberg követőinél is) Ádám bűnének, a világ bűnének és az "ősbűnnek" - mely elemek Ágoston "elméletében" egybeolvadtak - világos, analitikai módon történő szétválasztása képezi. Jóllehet, e három fogalom komplementer fogalom, ám modern világképünkben tisztán el kell különíteni őket egymástól, hogy tiszteletben tarthassuk a paleontológia, a kultúrantropológia és a teológia perspektívái közötti differenciálódást. (8) Ha bűn teszi tönkre az embernek Istenhez fűződő viszonyát, akkor az "ősbűn" (peccatum originale) teológiai fogalma a bűn "eredetét" (origo) jelöli, és nem "kezdetét": az Istennel való szakítás "eredendő", de nem valamely elmúlt esemény értelmében, hanem olyan szakításként, amely minden jelenlegi bűnben mint azok "eredete" hat tovább. (9)
Az eredendő bűn mítosza egy másik világképben mondja ki ezt a teológiai igazságot. Minden egyes ember eredetét, pszichogenezisét meséli el általános antropológiai kategóriák (törvény, kívánság, felelősség, tett, szexualitás, nemzedéki leszármazás stb.) segítségével. A mai értelmezőket ezért arra szólítja fel, hogy a minden bűnben "eredendően" jelenlevő szakítást és annak történeti következményeit az emberiség mind strukturális, mind kollektív, mind pedig individuális fejlődéstörvényeként (10) a paleontológiával és a kultúrantropológiával folytatott beszélgetésbe vonják be - anélkül, hogy fundamentalizmusba esnének. Mindez nagyon különböző módon történhet meg. (11) Itt rejlik az a pont, melyen a második és a harmadik pozíció elválik egymástól.

2. Episztemológiai felosztás

Az ismertetett álláspontok alapjául szolgáló tudományelméleti döntések kifejtéséhez elsősorban Immanuel Kantra hivatkozom, akinek a modernitás egésze számára útmutató kísérletéhez számtalan cikkben és különböző módon szóltak hozzá.
1. Két szövegrészlet mértékadó itt: egy rövid tanulmány 1786-ból Az emberi történelem feltehető kezdete címmel, és az 1794-ben nyilvánosságra hozott írás: A vallás a puszta ész határain belül. Mindkét szöveg azzal az elképzeléssel polemizál, amely szerint az ősszülők eredendő bűntette átörökítődik az utódokra:
"Akármi legyen is (...) a morális rossz eredete az emberben, a lehető legszerencsétlenebb elképzelés az, hogy emberről emberre terjed, hogy folytatódik nemünk minden tagjában és nemzedékében, és mintegy az ősszülőktől öröklődik." (12)
Mindkét szöveg azt kísérli meg elgondolni, amiről a Teremtés könyvének elbeszélésében szó van. Kultúrantropológiai kiinduló tétele alapján az első "egy szent ősokmánynak (eine heilige Urkunde)", a második pedig vallástörténeti érdeklődésből "Szentírásnak" nevezi a Bibliát. Mindkét szöveg a kanti kritika perspektívájában áll, és első alkalommal húz "episztemológiai határvonalat" egyfelől a történelmi elbeszélés mint egy a tér és idő által hordozott elképzelés (a mai értelemben vett "mítosz"), másfelől ama kísérlet között, hogy "a természet gyámkodása alól a szabadság és a kultúra állapotába" történő elképzelhetetlen "átmenetet", valamint a szabadsággal és kultúrával együtt járó bajt (Übel), bűnterhet (Laster) és rosszat (Böse) gondolja el. (13)
A Feltehető kezdetről szóló dolgozatában Kant a bibliai eredet-elbeszélés egyfajta rekonstrukciójára szólítja fel az olvasót, hogy "ellenőrizze lépésről lépésre, vajon a filozófia fogalmak szerinti útja egyezik-e a történelem megadta úttal". Ennek a rekonstrukciós kísérletnek konfrontálódnia kellene Kantnak a természet- és egyetemes történelemmel foglalkozó többi, prekritikai és kritikai műveivel. Ekkor ugyanis még világosabban kitűnne, hogy Kant episztemológiai háttérrel szolgál a fentebb röviden vázolt harmadik állásponthoz, mely Kant után két évszázaddal integrálni igyekszik a bibliai mítoszt a mai természettudományok magyarázati összefüggésébe és e természettudományok eredet-elbeszélésébe. A vallás a puszta ész határain belül című írásnak A rossz eredete az emberi természetben témájú szakasza ezzel szemben a transzcendentális hermeneutika horizontját nyitja meg, amely Rahner, Schoonenberg és követőik kísérleteinek-próbálkozásainak horizontját képezi. A teremtés kezdetéről és a bűn kezdetéről szóló elbeszélés idői struktúrája semmi mást nem akar megmutatni, mint azt, hogy minden egyes ember aktuális bűne egyidejűleg a "morális törvény mint isteni parancs" szabad [akaratból történő] megsértésére nyúlik vissza (következésképpen az embert a vétek nélküli állapotból a vétkes állapotba helyezi közvetlenül), és "a rosszra való velünk született hajlandóságból" fakad:
"A rossz csak a morális rosszból származhatik (nem pedig természetünk puszta korlátaiból), ugyanakkor eredendő adottságunk (Anlage) mégis a jóra való adottság (amelyet csakis az ember maga ronthatott meg, mivel e megrontást neki rójuk fel); képtelenek vagyunk hát felfogni, hogy honnan került belénk először a morális rossz. - Nemünk gonoszságának e felfoghatatlanságát és közelebbi meghatározását a történelmi elbeszélésben az Írás úgy fejezi ki, (14) hogy a rosszat ugyan már a világ kezdetén felteszi, de nem az emberben, hanem egy valamikor fennkölt szellemben. Így aztán - elképzelése szerint - a rossznak mint olyannak a kezdete számunkra felfoghatatlan (mert honnan volt e szellemnél a rossz?), az ember azonban csak csábítás által bukott a rosszba, tehát nem alapjában romlott, hanem képes a megjobbulásra - ellentétben a csábító szellemmel, azaz egy olyan lénnyel, akinél testi kísértés nem jöhet számba vétke enyhítő körülményeként -, s így remélhető, hogy, habár szíve romlott, visszatér a Jóhoz, amelynek útjáról letért, mivel a jóakarat még mindig megvan benne." (15)
A rossz eredetéről szóló kanti megfontolásoknak ezt a híres záró részletét azért kellett idéznünk itt, mert a fenti szöveghely a bibliai mítosz filozófiai-teológiai interpretációját nyitja meg a diszciplinák modern kori differenciálódásán belül, és ezzel egy első episztemológiai döntésre szólít: döntésre az elé-állító-képzetalkotás (Vorstellung) és a gondolkodás (Denken) közötti kritikus különbségtétel mellett avagy ellenében. A fenti zárórészlet azért is útmutató jelentőségű, mert - Ágostonhoz hasonlóan - a teodíceának a rossz eredetére irányuló kérdését összekapcsolja az "eredendő bűn" elméletével, és kidomborítja e teória reménystruktúráját.
2. Mármost dogmatikai szempontból hogyan kell értékelnünk ez az értelmezési kísérletet? - Gonsalv K. Mainberger "szemantikai szerepcseréről (semantische Umbesetzung)" beszél, mely szemrehányás egyaránt vonatkozik Kantra, és napjaink teológáira-teológusaira: "A gyarlóságnak az Isten előtti vétkességről eloldott antropológiájára kerül sor." Jean Michel Maldamé átveszi a racionalizmussal szembeni klasszikus katolikus ellenvetést. Ezzel egy második döntési helyzet adódik.
A racionalizmusváddal az szegezhető szembe, hogy Kant korántsem hatálytalanította a mítoszt, hanem - a gyökeres rossz megtapasztalása kapcsán - úgyszólván a felfoghatatlan ügyvédjévé tette. Ehhez járul hozzá, hogy Kant A fakultások vitájában a Biblia "isteniségét" annak a "befolyásnak" a révén hitelesíti, "amelyet a Biblia mint egy rendszeres hittan szövege mind kateketikai, mind homiletikai jellegű előterjesztésben kezdettől fogva gyakorolt az emberek szívére". (16) Egyáltalán nem mond ellent ezen isteniségnek, ha a "szent ősokmányt" "térképként" használjuk, melynek segítségével kísérletet teszünk arra, hogy "a szabadság első kifejlődésének történelmét az emberi természetnek a szabadságra való eredendő képességéből" (17) értsük meg. Mihelyt ténylegesen oly módon olvassák a Bibliát a modern kultúrában, mint egyik klasszikus írást a többi klasszikus íráson belül, úgy az antropológia fóruma előtt kell kiállnia a próbát; ez pedig valamiféle "igazolódási folyamat (Verifikationsprozess)", amely - legalábbis közvetetten úton - a hit megalapozására szolgál.
A racionalizmusvád gyakran jár kéz a kézben a pelagianizmusváddal. Az ágostoni "öröklődés-képzetről" való lemondás az emberi szabadság túlhangsúlyozásához vezet: "Hogy mi naponként ugyanígy cselekszünk, következőleg Ádámban valamennyien vétkeztünk, s még mindig vétkezünk - az a fentiekből világos". (18) Paul Ricoeur magáévá teszi a pelagianizmus-tételt, ugyanakkor azonban rámutat arra: Kanttól felettébb távol áll, hogy a megváltást a "meg tudod tenni, mert meg kell tenned" elv szerint tisztán immanensen és moralizálóan értse, de az is idegen Kanttól, hogy egyszerűen lutheri módon valamiféle "forensis", avagy kívülről jövő helyettesítő elégtétel értelmében fogja fel azt. A jóra való képesség mint teremtett adottság és az emberi akaratban rejlő gyökeres rossz paradox egymásmellettisége mindkét megoldást letiltja. Következésképpen Ricoeur egy olyan paradoxonban köti össze a jó adományát a jóra való képességgel, amely kibővíti az eredendő bűn elméletének reménystruktúráját: "mintha egy megalapozhatatlan mélydimenzióban, a jóra való adottság magvában, többé nem tudnánk különbséget tenni az emberi erőfeszítés identitása és a Másik adománya között". (19)
Ebben az úgynevezett aszimptotikus gondolati mozgásban (melyben a természeti mozzanat és a természetfeletti mozzanat közti teológiai, jóllehet szükséges különbség már eleve későn érkezik) kétségkívül megőrződne Kant szándéka, mégpedig a megváltás intézményi státusával szembeni polémiája alapján, mely státus újból forensis-jelleggel teszi külsővé a megváltást.
Ezért nem mondhatjuk - csak úgy egyszerűen -, hogy Kant és a teológusok, akik őt követik, "a gyarlóságnak az Isten előtti vétkességről eloldott
antropológiájává" alakítják át az eredendő bűn tanát. Tagadhatatlanul valamiféle "szemantikai szerepcsere" történik itt két, továbbra is vitatott (ám jelen tanulmány keretei között bővebben nem tárgyalható) ponton: a gyermekkeresztelés gyakorlata, az eredendő bűn elmélete, és a meg nem kereszteltek végzetes sorsa közötti felettébb problematikus kapcsolat, valamint a megváltás nyugati-kereszténységen belüli intézményesülésének problémája vonatkozásában.
A visszakérdező jellegű utalások a dogmatörténetre figyelemre méltó szemantikai és tárgyi tisztázásokra vezettek az eredendő bűn dogmájának tekintetében:
a) az ősszülők első bűnének (
peccatum originale originans) historizáló elképzelése és dogmatikai jelentősége közötti különbséget gyakorta értelmezik az úgynevezett passzív ősbűn (peccatum originale origintum) állapotaként, jobban mondva: az összes bűnnek olyan "eredeteként", amely minden bűnben mint Istennel való szakításban válik hatásossá, és újból aktiválttá.
b) ez az eredet kétségtelenül felfoghatatlan marad, éppen azért, mert nem helyezhető magába a Teremtőbe (hiszen ez abszurddá tenné a Teremtőben való hitet), de az önmagát csábíthatónak és elcsábultnak valló teremtményi szabadsággal sem azonosítható. Dogmatikai szempontból tekintve (itt ez azt jelenti: a jézusi megváltói cselekedet hívő-egyházi recepciójának és az evangéliumnak a reményperspektívájában) tehát elegendő, ha arról beszélünk, hogy szabadságunk - még mielőtt Istenhez, másokhoz és önmagához egyáltalán eljutna - máris egy olyan világban van, amely hajlik arra, hogy a szabadságot elpusztítsa (Häring) (20). Az ember mindig is ekként érti - történelmileg vagy/és belső "hajlandóságként" - ezt a világot, és a pusztítás folyamatát.
3. Ezzel viszont egy további döntési helyzet adódik, melynek helye nem a dogmatikai hitszabályban, hanem a történelem teológiájában van. A történelem teológiájának az a feladata, hogy a bibliai elbeszéléseket - egyéb történetekkel összehasonlítva - úgy olvassa és értelmezze, hogy a felfoghatatlanságot (bibliailag szólva: az emberiség és a világ történelmében jelen levő rossz titokzatos eredetét) ne oldja fel. A fentebb vázolt második és harmadik álláspont ilyen történelemteológiai értelmezést kísérel meg végbevinni, amelyre e tanulmány következő részében (II/1 és 2) térek majd vissza. Számos teológus beszél e helyütt általában valamiféle kárhozat- vagy felelősség- és vétekösszefüggésről, mely összefüggésben együtt gondolják el mind a külső vagy történelmi, mind a belső, illetve pszichológiai perspektívát az emberi kommunikáció keretében. A Schoonenberg és Rahner nevével fémjelzett fogalom, a személyes szabadság "szituált-léte" éppenséggel ide tartozik. (21) Más szövegek arra tesznek kísérletet, hogy az eredendő bűnről szóló tanítást a latin egyház elméleteként konkrétabban kössék össze a nyugati civilizáció kultúrtörténetével, és mindenekelőtt e kultúrtörténet utolsó fázisával. H. Häring összehasonlító vallástörténeti kiindulópontja világperspektívűba, az úgynevezett nagy világvallások világperspektívájába állítja ezt az utolsó fázist. Végül ismét más tanulmányok (22) az eredendő bűn tanát újabb történelem- és fejlődéselméletekkel hozzák összefüggésbe.
Itt a döntő pont alkalmasint az, hogy miként gondoljuk el az emberiség kárhozat- és vétektörténelme, valamint az egyes ember személyes vétke közötti összefüggést. Rahner óta e kérdésben segítségünkre siet a bűnfogalom analóg jellege; az tehát, ha a bűnfogalmat a személyes bűn területéről az "eredendő bűn (Erbsünde)" avagy az "eredet bűne (Ursprungssünde)" fogalmára visszük át. "Eleve magától értődő - írja Rahner -, hogy a bűn szót nem egyértelmű módon, hanem csak analóg módon használjuk, ha egyfelől valamely szubjektum személyesen rossz döntésére alkalmazzuk, és másfelől egy olyan kárhozatos helyzetre alkalmazzuk, amely idegen döntésből származi
k" (23) P. Hünermann egyenesen félrevezetőnek tartja, ha a bűnfogalmat az eredendő bűnre használjuk, és ezért amellett száll síkra, hogy az egyházi nyelvhasználatunkban le kell mondanunk az efféle szóhasználatról. Ritkábbak azok a hangok, melyek szerint az "eredendő bűn" szófordulatról való lemondás vagy e szófordulat nem tulajdonképpeni módon történő használata csak "látszólagos kiutat" jelent, mivel Ágostonnál és a hagyományban nem a "baj eredendő/öröklődő jellegének tanáról" (Erbübellehre), hanem a "bűnelkövetés eredendő/öröklődő jellegének tanáról (Erbsündenlehre)" van szó. Itt nem szabadna elfelejteni, hogy az idegen bűn (peccatum alienum) [a másik/mások bűne], mely a személyes felelősséget eleve és párhuzamosan meghatározza, nem csupán kívülről, de belülről is befolyásolja a szabadságot. (24)
Ezen a ponton P. Hünermann (25) és É. Nodet (26) bevezeti a vizsgálódásba a páli különbségtételt a személyes bűn mint felelős tett és a bűn mint történelmet meghatározó hatalom között. A bűn hatalma csak az ember bűne által kaphat teret a történelemben. Nodet a jánosi "világ bűne" fogalmat egy olyan politikai teológia értelmében interpretálja, amely a hatalom és annak a politikai bálványimádásban (császárkultuszban) történő hatványozódása iránti hajlandóságban rögzíti a bűn kollektív aspektusát. Ez a teológiai-politikai háttér a páli teológiában is fellelhető, mely János teológiájánál talán világosabban mutatja, hogy milyen belső mechanizmusok alapján válnak a bűncselekedet történelmi hatása nyomán együttesen bűnössé a "szolgák", akik nem Istent és annak megfeszített Messiását, hanem egy másik urat emelnek trónra (vö. Róm 6,12-16).
4. Végül az egyes teológiai koncepciók között is különbség tehető. Némely szerző világos határvonalat húz a hit hirdetése és hitre irányuló reflexió között. A hithirdetés tárgyát nem az eredendő bűn tana, hanem egyedül és kizárólag az emberi szabadság drámájáról szóló bibliai elbeszélés képezi, mely az Ige mai hallgatójának mindenkor reményt mutató elbeszélések formájában kell, hogy előterjessze a tant magát. Az eredendő bűnre és annak dogmatikus magvára vonatkozó reflexió itt pusztán a korrektebb értelmezés és hirdetés szolgálatában áll, anélkül, hogy ő maga ismételten kiindulópontjává válna hitspekulációknak. Más teológiák az eredendő bűn tanának inkább világképi és kulturális tartalma iránt érdeklődnek, és így azon fáradoznak, hogy egy mai (a természet-és humántudományok által fémjelzett) világkoncepcióban tegyék láthatóvá ezt a tartalmat. Mármost felmerül a kérdés: a teológia vajon a hit hirdetését vagy a keresztény világnézet megértését szolgálja? - Nos, vélhetően egymásba fonódik a két koncepció. Mindazonáltal kétségtelen, hogy - legalábbis tendenciájukat illetően - különbséget kell tenni e koncepciók között, mivel igen eltérő módon vonatkoznak az eredendő bűn dogmájának sajátosan keresztény univerzalizmusára. Ezért a következő megfontolásokban az eredendő bűn dogmájának tapasztalati vonatkozásáról ejtünk néhány szót (II. és III.).

II. Az eredendő bűn tapasztalati vonatkozása

Az eredendő bűn értelmezésére irányuló kísérletek közül most közelebbről szemügyre vesszük azokat, amelyek oly módon teszik érthetővé az emberiségnek mint egésznek bűnre hajló természetét, hogy napjaink történelmi tapasztalataira hivatkoznak. Ám mielőtt a történelmi tapasztalatra való hivatkozás konkrét formáit egymással összehasonlítanánk és megvitatnánk, röviden a tapasztalati vonatkozásnak mint olyannak az eredendő bűn tanában betöltött szerepéről kell elgondolkodnunk.

1. Tapasztalhatóság?

Peter Hünermann jogosan száll szembe a tapasztalatra történő naiv hivatkozással. "A történelmi tapasztalathoz való közvetlen odafordulásnak elmélyültebb formájára van szükség [...] ahhoz, hogy értelemteljesebb módon húzhassunk gondolati ívet az egyetemes üdv- és kárhozatösszefüggéstől a bibliai elbeszélések felé." (27) Már Karl Rahner óvott attól, hogy az eredendő bűnt magát elhamarkodottan a konkupiszcenciának mint az eredendő bűn következményének a tapasztalatával azonosítsuk. Amit e híres jezsuita hittudós 1941-ben a konkupiszcencia minden egyes ember létállapotát körülíró fogalmában rejlő tapasztalatról mondott (28), az közös strukturális vonásokat mutat az eredendő bűnnel kapcsolatos vizsgálódásunk során előnyben részesített történeti tapasztalattal. Rahner kifejtéseire hivatkozom most, hogy segítségükkel élesebben körvonalazhassam aktuális problematikánkat.
1. Rahner vonatkozó gondolatmenete számára a kiindulópont a "konkupiszcencia" avagy vágyakozás (Begierlichkeit), "mint egyike az emberre nehezedő hatalmaknak., amely teljes súlyával rendíti meg az embert, miként azt Pál, Ágoston és Luther példája tanúsítja" (29). A keresztény létezés eme tapasztalatát kétszeresen hibás értelmezés veszélyezteti kezdettől fogva.
A keresztényként való létezés ilyetén tapasztalatát mint "történelmi" tapasztalatot nem szabad felcserélni az ember "lényegi struktúrájával" (így vélekedik a Tridentinum a reformátorok, és V. Piusz pápa Baius ellenében), mert ez esetben az embernek mint teremtménynek az alapvető jósága és magának a teremtőnek a jósága lenne fenyegetve. "Az ember megkísérthetőségének, erkölcsi gyengeségének és bűnösségének (Sündhaftigkeit) konkrét tapasztalatán belül vannak olyan elemek, amelyek nem tartoznak a konkupiszcencia teológiai fogalmához. Egyszerűen azért nem, mert ezeknek az elemeknek a jelenlétét már a bűnbeesés előtti Ádámban is fel kell szükségszerűen tételeznünk, tehát Ádám szintén megkísértetté és bűnössé válhatott saját elsődleges természeti állapotának integritásában." (30) Ekkor viszont máris a másik veszély fenyeget, annak veszélye, hogy ezeket az elemeket (vagyis az ember végességének, megkísérthetőségének és - miként Häring nyomatékosítja - érzéki vágyódásának tapasztalatát) teológiailag eleve az eredendő bűn következményeként értik, és ezáltal diabolizálják. Rahner ezzel szemben azt hangsúlyozza, hogy az emberi szabadság egyáltalán nem gondolható el valamiféle spontán, az erkölcsiséget megelőző vágyódóképesség nélkül. Rahner fő érdeklődése is arra irányul teológiai okokból - miközben a szerző világosan képviseli az emberiség történelme és üdvösség történelme, a filozófia és teológia közötti megszüntethetetlen egységet (31) -, hogy az antropológia és a természettudományok (evoluciós elmélet) számára "formálisan" egy olyan öntörvényű perspektívát ismertessen el, amelyben a "konkupiszcencia" (szintúgy a halál) "az emberi természettel minden további nélkül együtt adott és így tulajdonképpen magától értődő, ,ártalmatlan', sőt, majdhogynem szükségszerű adottságként" (32) jelenik meg.
Abban a pillanatban, mihelyt a konkupiszcencia és a halálfélelem tapasztalatát - így alakul tovább Rahner gondolatmenete - az ember eredendő bűnösségével hozzuk kapcsolatba, ezek az antropológiai alapállandók-alapjellemzők úgyszólván kettős tapasztalati perspektívában jelennek meg.
"[A tisztán természeti ember] azokat mint e természet végességének bár nem örömteli, de elkerülhetetlen következményeit élheti csak meg, mint természetének [ha nem is erkölcsileg kötelező mozzanatát (Seinsollendes), de] ontológiailag szükségszerű mozzanatát (Seinmüssendes). [A tudatosított természetfeletti egzisztenciálé embere] azonban éppenséggel úgy is érezheti ezt a természetet, mint létezésétől idegen erkölcsileg-nem-kötelezőt (daseinsfremdes Nichtseinsollendes), noha ezt ő nem vonatkoztatta a maga tiszta természetére mint olyanra, vélhetően azonban vonatkoztatta a maga konkrét egzisztenciájára, amelyhez a természetfeletti egzisztenciálé [is] hozzátartozik. Mint ilyen [lény] számára, az ember számára nagyon természetellenesnek tűnhet a halál és a konkupiszcencia, habár azok nagyon is természetesek." (33)
E két perspektíva különbözősége, illetve e különbözőség konkrét, egyenesen megdöbbentő tapasztalata alkotja a teológiai konkupiszcencia magvát. Kétségtelen persze, ez mint mag csak egy - legalábbis bennfoglalt módon - a hit által irányított értelmezés számára válik hozzáférhetővé. Rahner itt nagyon világosan különbséget tesz az ember tapasztalata - "az ember bizonyos helyzetekben (...) nem képes arra, hogy megtudja, miként és miért érzi így vagy úgy magát; azt viszont, hogy nem találja rendben magát, ilyen pillanatokban igenis érzékelheti" (34) - és e tapasztalatnak az ősbűnbeesés (Urfall) elmélete segítségével történő teológiai értelmezése között. E különbség hátterében az eredendő bűn dogmájának tapasztalatra vonatkoztatott kanti genealógiája áll, mely különbség végső soron arra szolgál, hogy kérügmatikus szempontból szabaddá tegye a terepet az Ige meghallása számára.
2. Az "ősbűn" tapasztalatának antropológiai és teológiai perspektívája közötti, Rahner által javasolt kapcsolatteremtés szándékát számos tanulmány viszi tovább. A tanulmányok szerzői, Rahner véleményét osztva, abból indulnak ki, hogy egyedül a hit perspektívájából juthatunk el e tapasztalat magvához. "Csak a hitben fedhetjük fel - nyomatékosítja Peter Hüne
rmann - az ősbűn lényegét mint bűnhatalmat, mint megtagadást és mint a halál hatalmát, amely a bűnből ered és a bűnhöz vezet - azt a hatalmat, amely önnön legkülönbözőbb élettagadó formáiban nem emel az életbe, hanem a halálba taszít." (35)
A huszadik század második felében tehát helyesbíteni kellett az egyoldalúan individuálisan orientált antropológiát, amely mögött a "konkupiszcencia" ágostoni fogalma húzódik meg. Maga Rahner indította el ezt a folyamatot azzal, hogy interpretációjának középpontjába a konkrét szabadságdöntést, valamint az ember történelmiségét állította, mely történelmiség az embernek teológiai konkupiszcenciaként értett, a jó és rossz tekintetében egyaránt tapasztalható fogyatékosságában mutatkozik meg. Hünermann reflexiói végérvényesen kivezetnek a teljességgel konstituált szubjektum hagyományos értelmezéséből, mely szubjektum egyidejűleg önmagát és ezt vagy azt választja. A szabadság önmagában véve reszponzorikus jellegű, s mint ilyen, szabad kommunikatív cselekvésként gondolandó el. Ám ha az emberi lét csak egymással-való-létben fejlődik, akkor e tényből új lehetőségek adódnak arra, hogy elgondoljuk belső és külső perspektíváink felettébb összetett egymásbafonódását. Akkor jobban megérthetjük majd, hogy miért csak "terepeutikus" úton közelíthető meg a kölcsönös megtagadás, fondorlat, és másikra-oda-nem-figyelés tapasztalata (a saját érdekek hajszolásakor), vagy az individuális és kollektív érzéketlenség és elvakultság negatív előjelű adottsága. Akkor az is könnyebbé válik majd, hogy az ősbűn teológiai-politikai oldala és lélektani háttere közötti bibliai, mindenekelőtt az apokaliptikában látható váló összefüggést feltárjuk. Ezt az aspektust dolgozatom utolsó részében Jézus üdvözítő és megváltó cselekedete felől még egyszer előtérbe kell állítanom.
3. Fentebb már idézett tanulmányában Rahner a konkupiszcencia tapasztalatának történelmiségére mutat rá, mely mint történelmiség mindenkor az "analitikában" jelenik csak meg - az analitikában, "amely az emberiséggel a történelem menetében a maga saját állapotára tekintettel vet számot". Ez a teológiai interpretációs folyamat - vélekedik a jezsuita teológus - a halál és vágyakozás természettudományi szempontból "természetesnek" tekintett adataival egyenesen feszültségben, újra mozgásba lendül. (36) Rahner ily módon körvonalazza a múlt század ötvenes és hatvanas éveinek sajátosan modern-eurocentrikus kérdésfelvetését.
Manapság vélhetően már világosabban látjuk összes tapasztalatunk hermeneutikai perspektíváját: a tapasztalat már eleve értelmezett tapasztalat, s e felismerés elvi pluralizmushoz vezet.
Mármost a történelemnek és a rossz komplex tapasztalatának e sokféle értelmezése nem hozható és nem egyeztethető össze egyfajta hermeneutikai békességben, hanem a gyakorta bizony erőszakos egymással szembeni vagy közömbös egymás melletti voltukban kell őket végre egyszer komolyan venni. Ezen a ponton új kiinduló tétel kínálkozik a bűn hatalmával kapcsolatos tapasztalatunk számára. A világvallások szinkronikus és diakronikus távlatainak - az eredendő bűn nyugati elméleteihez hasonlóan - nem csupán kognitív, hanem pragmatikus funkciójuk is van, s mint ilyenek - tetemes részben - a hatalomkifejtés káros formájában vannak jelen. Ez a felismerése mint eredmény két különböző látószög közötti feszültségből adódik össze: a humántudományi szempontból kidolgozott gondolatmenetek hátterében az ősbűn úgyszólván "megkétszereződött" teológiai tapasztalata áll, mely a világinterpretációk közötti erőszakos szembesülésekben válik láthatóvá. Ezt a megkettőződött tapasztalatot nem szabad - s erre kell rámutatnunk e tanulmány záró részében - a napjainkban keletkező világcivilizáció horizontja előtt holmi mindent átfogó egyetemes metaelméletbe fordítani, mert az újabb totalitarizmusra vezetne. E kétszeres tapasztalat csak egy üvözítően felszabadító, Jézus cselekedetéből fakadó gyakorlatban, és Jézusnak a másik ember iránti figyelmében-tiszteletében tapasztalható meg.

2. A tapasztalati vonatkozás formái

Ha helyesen látom, az ősbűnről szóló tanítás tapasztalati vonatkozása két különböző formában jelentkezik.
1. A klasszikus dogmatörténettel párhuzamosan, ám annak egyoldalúan kognitív értelmezésétől való kritikus távolságtartással, a teológusok arra tesznek kísérletet, hogy a nyugati történe-lemben, de a világcivilizáció keletkezésében is kimutassák az ágostoni és zsinati állásfoglalások történeti hatékonyságát.
Ez mindenekelőtt politikai perspektívából történhet. Például Christophe Boureux ily módon tárgyalja J. Delumeau és C. Schmitt gondolataihoz kapcsolódva azt, hogy miként hatott az eredendő bűn dogmája a világi és szellemi hatalomgyakorlás közti - s a nyugat történelmének alakulását jelentős mértékben meghatározó - feszültségre. (37) Az úgynevezett politikai ágostonizmus horizontja előtt - ahogyan ezt Boureux exemplifikálja a XIV. Lajos és a Port Royal közötti konfliktuson - az eredendő bűnről kialakított elképzelés az alapvető gyengeség és döntésképtelenség helyzetébe hozza az embert. Ebbéli helyzetében az embert az egyházi hatalom eleve a neki alárendelt állami vagy politikai-karizmatikus erőszakhoz, mint az igazságosság érvényesítésének instanciájához utasítja. Megfordítva pedig, a politikum teoretikusainak egész sora - mint például de Maistre, Bonald, Donoso Cortés, Charles Maurras vagy akár maga C. Schmitt is - az eredendő bűnből, annak teológiai vagy szekuláris formájából vezetik le egy kormányzat politikai szükségességét, mely kormányzat - miként "Isten" - a kényszerítés és büntetés kívülről jövő segítségével tudja rendezett mederbe terelni az ember gonoszságát. Miként a "politikai ágostonizmus" esetében az egyházi hatalom abszorbeálja a világit, úgy a tradicionalizmus vagy a fasizmus esetében mindez pontosan fordítva történik: a világi hatalom szívja fel az egyházi hatalmat. Ricoeur gondolatmenetéhez csatlakozva Boreaux megjegyzi továbbá, hogy az eredendő bűn (fentebb már elemzett) fundamentalista jellegű historizálása teológiai-politikai háttérrel rendelkezik, és arra az "ágostonista" törekvésre rímel, hogy a humán tudományokat alávessék az egyházi hatalomnak. Ezzel szemben (egyszersmind fordítva) pedig, a világi hatalom - államrezon, technika vagy gazdaság - szüntelenül annak a racionalista kísértésnek van kitéve, hogy a társadalom és történelem eredendő bűnön nyugvó moralizáló koncepcióját erőszakosan juttassa érvényre.
Gonsalv Mainberger, aki az 1520-tól 1670-ig terjedő időszakra teszi az eredendő bűn dogmájának virágkorát, a dogmának nem csupán politikai hatékonysága iránt érdeklődik, hanem és mindenekelőtt a kulpabilizálásnak e dogma környezetében keletkező technikái iránt, melyek a jelzett korszakban uralkodó lelkületet és érzelmi kultúrát meghatározták: "Ágoston eredendő bűnről szóló tanával első ízben történt meg a szexus valódi libidósítása, ami aztán a szexualitás dolgában a bűnös erőteljes önmegkérdőjelezéséhez kellett hogy vezessen. [...] Az eredendő bűn körüli vita során, a diskurzus szintjével együtt, az ember lelki, testi és morális természete sem maradt érintetlenül."
Manapság természetesen felmerül a kérdés: az eredendő bűnnek ez a politikai-kulturális hatékonysága történeti szempontból milyen messzire terjed? Gonsalv Mainberger szerint a XIX. század modernizációs kényszerek nyomása alatt a nyugati ember vétek-érzete (Schuldgefühl) semlegesítette magát; az Istenhez fűződő viszony banalizálódott, és új életművészet vált lehetségessé. Mainberger "szemantikai szerepcsere" tételét, mint a történeti-kritika (Richard Simon, 1638-1712) következményét már említettük. E tézissel az eredendő bűn dogmájának hatékonysága - és ebben az értelemben annak történelme is - úgyszólván kifutotta magát. Az eredendő bűn témaköréből, kulturális szempontból tekintve, egyedül a kontroverziák súlypontjának eltolódása marad meg, mely súlyponteltolódás a szexualitástól (a szexust immáron nem "alapvető bajként", hanem "antropológiai többletértékként értve és élve") a világtársadalom globalizálódásának és hálózatos tagolódásának jelensége irányában megy végbe. Max Weber gondolatai nyomán haladva, Mainberger tétele mindenekelőtt a pelagianizmus és antipelagianizmus közötti - a nyugati civilizáció kezdetén jelentkező - szembeállásba illeszkedik. "Úgy tűnik, mintha az emberek Afrikában, Latin-Amerikában és Kína kontinentális részén még annak a valaminek a hálójába gabalyodva élnének, amit hajdan eredendő bűnnek neveztek. [...] A modern ember pelagiánus kell hogy legyen - vagy elpusztul." Majd szerzőnk hozzáfűzi: "Strukturális szempontból rossz dolog és az is marad, hogy a haladás megköveteli a maga áldozatát. Áldozat nélkül nincs sem haladás, sem technológiai fejlődés." A döntő pontot ennek a pelagianizmus zászlaja alatt elkezdődött folyamatnak a látszólagos elkerülhetetlensége képezi. Így az egyes országokban "ez az absztrakttá vált rossz", a globálisan cselekvő piacokkal rezignatíve bensőségessé téve, e rossz hordozóivá teszi az embereket.
Vajon "ez az elvont rossz" a kulturális mátrix egyik változata-e csupán arra nézvést, amit egykor eredendő bűnnek neveztek, vagy voltaképpen a tapasztalati horizont az ősbűn dogmájának és a dogma alapjául szolgáló szimbolikának aktuális hermeneutikája számára? Christophe Boureux inkább egy teológiai hermeneutika kritikai hátterét látja a dogma politikai hatástörténetében. Ez a hermeneutika tanulni akar a történelemből, s el akarja kerülni az eredendő bűn történetietlen, moralizáló, fundamentalista avagy integrista értelmezésének veszélyét. Egy ilyen hermeneutika - a dolgozatunk kezdetén vázolt második álláspont hatókörén belül - vitathatatlanul valamiféle reménytapasztalatból indul ki, amelyet Krisztussal mint az új Ádámmal él meg, és amely tapasztalat semmilyen átfogó tudással nem pótolható.
2. A tapasztalatra történő hivatkozás egy másik modellje az ős- és eredendő bűnt az emberiség újkori és legújabb kori történelmének korrelatív értelmezési sémájaként használja. Megfordítva pedig: e fejlődés egyes (a teória elemeivel már összekötött) alapjellemzői arra szolgálnak, hogy plauzibilissé tegyék a magáról az eredendő bűnről szóló tant. - Raimund Schwager ebben az értelemben elemzi azt, hogy:
a) a neoliberális piac "láthatatlan keze" avagy "kereskedőszelleme", legerősebb védelmezőjének (az USÁ-nak) katonai doktrínájával egyetemben, miként veszítette el vétek-nélküli jellegét;
b) az elmúlt évszázadok minden változása mellett, illetve ellenére miként működnek továbbra is az ellenségkép-alkotó és bűnbakképző mechanizmusok (R. Girard), de az arra irányuló kísérletek is, hogy például a kibernetika és géntechnika segítségével nivellálják az embert;
c) a nácizmus és sztálinizmus ellen vívott harcban miként fejlesztettek ki olyan fegyvereket, amelyek a rossz új lehetőségeit teremtették meg, és így az emberiség történelmének egy újabb szakaszát vezették be, ami aztán az emberiség mint egész számára gyilkos szakasznak bizonyulhat;
Ám ezzel pontosan az eredendő bűn hagyományos tana által célba vett egyetemes "felelősség-és vétekösszefüggés" keletkezik, "mely messze felülmúlja a mindenkor egyes ember lehetőségeit, és mégis befolyásolja ennek az egyes embereknek individuális tettét". Így válik egycsapásra plauzibilissé az emberiség önmaga felett történő bíráskodásának [NB. nem: önbíráskodásának!] az apokaliptika révén képviselt gondolata (az emberiségé, melynek tévelygése egészen az önmegsemmisítésig fokozódik), még akkor is, ha mi - így viszi tovább a gondolatot Raimund Schwager - az evolúciós elmélet segítségével ma már jobban érthetjük azt, hogy az emberiség önmaga felett történő bíráskodása miként is végződött a morális rosszban, és a szabad embereknek a rossz mellett hozott történeti döntései miként tették szabaddá a mechanikus jellegű öntörvényűségeket. Itt a (megfontolásaink kezdetén vázolt) harmadik álláspont hatókörében találjuk magunkat, amelynek képviselői arra vállalkoznak, hogy paleontológiai és kultúrantropológiai adatokból tegyék plauzibilissé az "ősbűnt".
Mármost fejtegetéseink lezárásaként meg kell kérdeznünk magunktól: vajon csak a Krisztusról szerzett hívő tapasztalat számára hozzáférhető a klasszikus ősbűnelkövetés-toposz (Ursündentopos), vagy manapság ez a toposz szekuláris-világi módon visszavezethető a rossz - minden ember számára hozzáférhető, noha mindenkor különbözően értelmezett - kategóriájára, a rossznak újra meg újra elrejtőző és fatalisztikus következményeivel együtt? Az első esetben az egyházi intézménynek a baj és bűn kapcsán érvényre juttatott, Häring és Boureux által jegyzett ismeretelméleti ("ágostonista") monopóliuma fenyeget; a második esetben viszont fennáll annak veszélye, hogy nem veszünk tudomást magának a bűnelkövetés-tapasztalatának (Sündenerfahrung) a teológiai csattanójáról - mondhatni: elmegyünk mellette.

III. A világ bűne Jézus messiási megváltó cselekedetének fényében

Ez az alternatíva azonban csak látszólag kényszerítő erejű. Ténylegesen semmi sem késztet bennünket arra, hogy az emberiség különféle hagyományainak perspektivikus összehasonlításáról a történelem és a történelmi tragikum messianisztikus értelmezésének igazságára irányuló kérdésre térjünk át - a hitaktusban úgyszólván ekként adva teret magának Istennek, és a Názáreti követésében tegyük mindezt. Azok számára, akik manapság ezt az utat járják, az a mód, ahogyan Jézus ellenszegül a Gonosznak, kétségkívül egészen új fényt vet azokra a "hatalmakra", amelyek Jézus messiási cselekedetével és szenvedésével helyezkedtek szembe.
Ezekhez a "hatalmakhoz és erőkhöz" ugyanis azok a csoportok és intézmények is hozzátartoznak, amelyek - miként az evangéliumi elbeszélésekben az írástudók és a farizeusok, vagy a római világhatalom a János evangéliumban (Nodet) - a törvény, illetve egy törvény őrzőiként állásukat arra használták, hogy abszolutizálják saját valóságértelmezésüket, és más hagyományokkal szemben erőszakosan érvényre juttassák azt. Mihelyt "a világ bűnének" e "kinyilatkoztatását" átemeljük a mai világcivilizáció kontextusába, rögvest megmutatkozik: Jézusnak mások üdvözítő "hite" iránti, határokat nem ismerő figyelme-tisztelete ("... hited meggyógyított. Menj békével és maradj egészséges!"; Mk 5,34), egyszermind láthatóvá teszi a hihetetlen mértékű ellenállás formáit. Azok is, akik Jézus gyakorlatából merítenek ihletet, ugyanabban a szempillantásban így fedik fel a rossz vallási és szekuláris világértelmezéseinek egymás melletti és egymás elleni voltában rejlő erőszakpotenciált, amikor is terapeutikusan-üdvözítően és megszabadítóan lépnek fel a gonosszal szemben. Következésképpen mind Jézus megszabadító gyakorlatának, mind pedig az ősbűnnek eme gyakorlattal egybekötött tapasztalatának teológiai helye a másikkal történő - társadalmilag és kulturálisan már eleve meghatározott - találkozásban van. Ez a másikkal való találkozás sajátos univerzalizmusa (vö. fentebb I/2, 4), amelynek nem kell újfent erőszakot provokálna, és amelyet semmi esetre sem szabad teológiai, más elméletekkel konkuráló tudásban feloldani. Ezt a véleményem szerint középponti jelentőségű, s megfontolásaink kezdetétől fogva "képben levő (im Raum steht)" gondolatot kell most teológiailag megalapoznunk.

1. Annak egyik módja, ahogyan ellenállhatunk a rossznak

A gyógyítások, melyekkel Jézus tevékenységét Galileában elkezdi, éppenséggel a rosszal vívott harcként értelmezhetők, mely rossz itt a kitaszítottak, a betegek, a megszállottak és a szegények alakjában lép vele szembe - de a bűnösében is. (38) Az Ő, rosszal szembeni ellenállásának energiaforrására (dünamisz) kérdezve mindenekelőtt arra figyelünk majd fel, hogy éppenséggel nem egyedül önmaga számára igényli ezt a forrást, hanem a "hitben" másoknak is felfakasztja, és teszi mindezt saját istentapasztalata alapján. Elsősorban erről, a hitet mások számára lehetővé tevő tapasztalatról kell tehát szólnunk.
A hit tulajdonképpen bizalom Isten iránt, akinek hallgatása a hívő bátran értelmehzheti isteni figyelemként-tiszteletként magának a hívőnek a saját emberi szabadsága iránt. André Wénin egyenesen Isten eme elrejtettségében látja a Teremtés könyve második és harmadik fejezetében található, az ember Isten általi próbatételét elbeszélő történet magvát: "Isten olyannyira nem tolakodó, ... hogy arra szorítkozik csupán: jeleket helyezzen el, Ádám szabadságára appelláljon, és Ádám bizalmára hagyatkozzon." (39) Csak akkor látjuk majd be, hogy a bűn és az életnek a bűnnel együtt járó elpusztítása (mely "halálnak" neveztetik) végső soron az [Istentől] ajándékba kapott élettel szembeni fundamentális bizalmatlanságból fakad, ha megértjük, hogy Isten az embernek mindent adott - beleértve annak lehetőségét is, hogy bízzon, ahelyett, hogy önmaga tudatos "bebiztosítására" törekedne (Ter 2, 17).
Az, hogy önnön hallgatását Isten ekkor sem töri meg azért, hogy a keletkezett problémát az ember helyett rendezze, ez a végső jele annak: a rosszal szembeni ellenállás energiaforrását is magában az emberben és a teremtésben kell keresni. Pontosan itt található az ember hitének sarkpontja: a hit minden negatív tapasztalat ellenére szilárdan állítja, hogy a teremtés ajándéka nem "mérgezett alma", hanem ténylegesen tartalmazza az elpusztított élet üdvözülésének reményét. Magának az embernek kell megvalósítania ezt a lehetőséget; a Teremtő az adományával nem akarja elnyomni a teremtményt, mert ezzel a teremtményének adott ajándékát venné vissza, szüntetné meg.
A fenti mondatokkal azonban máris valami lényegeset mondunk az üdvözítés formájáról, és a rossz felfedéséről is. Mind az üdvözítés, mind a rossz felfedése csakis bizalomban történhet - egy olyan bizalomban, amely újra ébreszti és újra felismeri a másik iránti bizalom lehetőségét. Sőt, a bizalom titka éppenséggel abban rejlik, hogy ez a középponti jelentőségű emberi aktus csak valaki mástól ébreszthető fel, ez a másik viszont sohasem viheti végbe a bizalom aktusát ahelyett a valaki helyett, akiben lehetővé teszi. Aki az élet e titkával szembesül (az emberek közötti találkozások keretében, és a társadalom szintjén egyaránt), az rögtön felfogja, hogy - tekintettel az életet károsító bizalmatlanság és szorongás mindenütt uralkodó "hatalmaira" - mekkora kockázatot vállal.
Pontosan itt mutatkozik meg tehát annak a módja, ahogyan Jézus ellenszegül a Gonosznak. (40) Jézus úgyszólván két oldalról közelít az emberek közötti bizalmatlanság és rossz alaptalan-szakadékához - ugyanakkor e két élethelyzet mindegyikét vállalja: az egészséges emberét is, aki a másik ember szenvedése ellen harcol, és magának a szenvedőnek az élethelyzetét is. Kizárólag így teheti hihetővé a betegségben szenvedő és az egészséges ember közötti üdvözítő szimmetriát; mi több, a két élethelyzet belső egysége abban a pillanatban válik láthatóvá, amikor Jézus szimpátiájában (részvétes együtt-szenvedésében ezzel vagy azzal az emberrel) tulajdonképpen Jézus sebezhetősége - vagyis bizalma a másik iránt - mutatkozik meg. Már Izaiás megnevezi az emberi ellenállásnak ezt a titokteljes "helyét", anélkül, hogy e paradox pozícióra jelöltet találna: ". betegségeinket viselte, és a mi fájdalmaink nehezedtek rá." (Iz 53, 4 és Mt 8, 17). Ebben a bibliai keretben, szövegkörnyezetben azután az evangélisták a Názáreti gyógyító-terapeutikus cselekedeteit olyan valakiről szóló történetekként magyarázzák, aki a másik gyógyításának szolgálatában nem mentheti meg önmagát, és aki éppenséggel így, önnön bizalmat ajándékozó hite által aktivizálja a világban a "világ megteremtése óta" rejtőző, ellenállásra kész erőket. Ezért Jézust a benne hívő ember Isten kinyilatkoztatásaként és ugyanakkor Messiásként fogadja el - olyan valakiként, aki a teremtésben és az emberben szabaddá teszi a rosszal szembeni energiákat, és a beteljesedés bennük rejlő forrásait felfakasztja.
Így Jézus messiási "stílusának" mondana ellent, ha ezt a küldetést egy olyan szótériológiába akarnánk átfordítani, mely mintegy versengene a rossz üdvözítésének más értelmezéseivel. Egyedül az az értelmezési kísérlet felel meg Jézus megváltói cselekedetének, amely a más hagyományokban és világperspektívákban is meglevő mindenkori élet- és bizalomképző erőket fellelné és aktiválná, hordozóikkal egyetemben. Mármost, e [hermeneutikai] feltétel mellett milyen státus illeti meg az ősbűnről szóló tanítást?

2. A szellemek elvakultsága és a szellemek megkülönböztetése

A gyógyító-üdvözítő folyamatok világosságot és ítélőképességet feltételeznek - ugyanakkor formálják is a világosságot és ítélőképességet. Ez nem csupán Jézusra érvényes, hanem mindazokra, akik valamilyen módon Jézus követőinek sorába állnak. A rossz hatalmaival szembeni bármiféle ellenállásnak luciditás a feltétele. Az Újszövetségben "a szellemek megkülönböztetésének" is nevezik ezt a tisztánlátást - mely az evangéliumokban, közelebbről: a Jézus megkereszteléséről szóló leírásokban és a megkísértés-elbeszélésekben exemplifikálódik. A Názáreti a rosszal vívott harcában népének Írására támaszkodik, hogy ily módon, ebbe az Írásba történő értő belátás révén adja tovább övéinek a megkülönböztetés adományát. Ők csak akkor gyógyulnak-üdvözülnek meg egészen, ha ők maguk bizalommal és ítélőképességgel léphetnek fel mindenkor új történelmi helyzetükben a rossz hatalmai ellen. Épp itt van az ősbűnről szóló egyházi tanítás helye, mely tanítás számára tehát lépésről lépésre világossá kell válnia, hogy miben áll a megkülönböztetési folyamatot szabályzó funkció. Ez a feladatkör kétségkívül csak akkor látható, ha annak teoretikus magyarázati értékéről lemondunk.
1. Mihelyt a halál - miként a modernitásban - biológiai fenoménként, egyszersmind kulturálisan már eleve "megélt" és értelmezett határként mutatkozik meg, többé nem interpretálható egyszerűen az eredendő bűn büntetéseként, azaz globális módon. A halál tehát egyfelől teljesen természetes és szükséges fenoménnek mutatkozik, mely az ember számára (éppenséggel, mert tudatosítja az ő korlátos és nem-isteni voltát) lehetővé teszi a szabad bizalom legmagasabbrendű életaktusát is. Másfelől viszont a halál a kikerülhetetlen horizont is, ami előtt lángra lobbanhat az életszorongás, irigység, erőszak, végül pedig az élettel szembeni ressentiment, mely él-mények rabszolgasorba döntő hatalommá stilizálják fel a halált. "Minden embert a saját kívánsága vonzza és csábítja, így esik kísértésbe. Aztán a kívánság, ha már megfogant, bűnt szül, a bűn meg, ha elhatalmasodik, halált von maga után." (Jak 1,4 k.; Wénin)
Ezt, a hagyományban "konkupiszcenciának" nevezett tapasztalatot az Újszövetség, mint már említettük, nem csupán antropológiailag, hanem politikailag is értelmezi. A Jézus által és Jézussal kezdeményezett megszabadító és üdvözítő folyamat éppen azért olyan összetett, mert a halál ugyanakkor kulturális fenomén is: csoportok és intézmények hatalmat és erőszakot fejtenek ki, hogy fenyegető uralmuk nyomása alatt egy meghatározott ethoszt érvényesítsenek, és eközben életszorongással, irigységgel ressentiment-nal számolnak az emberben. Megfordítva pedig, ezek a "hatalmak és erők" csak akkor válnak láthatóvá, amikor módszerük révén - hogy ti. az emberek "bizalomteljesen" és úgyszólván "jámbor" odaadással e hatalmak és erők irányában, "kezeljék" a halált, foglalkozzanak vele - lehetővé teszik a haláltól való szabadságot.
2. A bűn hatalmának tulajdonképpeni összetettsége kétségtelenül akkor ragadható meg, akár csak közelítőleg is, ha az ember megkülönböztetési képessége leleplezi a bűn hatalmának rejtőzködési stratégiáját. A haláltól való szorongás, a saját helyért vívott harc, és a strukturális erőszak gyorsan eljut oda, hogy önmagát illetően megteremtse a normalitás látszatát. Miként a Frankfurti Iskola (
Horkheimer, Adorno és Mitscherlich) tanította, a racionalizálásnak a pszichoanalízis számára elégségesen ismert fenoménja kollektív szinten is létezik. Manapság az érzéketlenség és felejtés újfent veszélyezteti a nyugati fogyasztói társadalmakat.
Miként arra Etienne Nodet rámutat, a kollektív bűn kulturális és kultikus magvát képező bálványimádás a János-evangéliumban rejtetten jelen van, és csak a Jeruzsálemben lejátszódó kereszthalál-dráma révén kerül napvilágra. Még mielőtt maga Jézus "Isten bárányává" lenne a kereszten, nagyon árnyaltan foglal állást a világ bűnét jelentő elvakultság-összefüggés megszüntetése [mint önnön megváltói feladata] tekintetében: üdvöt ajánl fel azoknak, akik valamiképpen tudják, hogy vakok; azoknak viszont - mindenekelőtt a hatalmasságoknak -, akik azt hiszik, hogy látnak, noha vakok, erőteljes szavakkal és gesztusokkal áll ellent (Jn 9). Bár mindenki által tapasztalhatóak a "világ bűnének" életet pusztító tünetei, e bűnnek a tapasztalata csak azok számára hozzáférhető, akik megszabadultak saját vakságuktól.
3. Végül, a szellemek megkülönböztetésének Jézus megszabadító gyakorlatában jelen lévő harmadik aspektusa akkor válik láthatóvá, ha még egyszer visszatérünk az eredendő bűn dogmájának történelmére, és átgondoljuk
az emberiség egyetemesen vétkessé-nyilvánításának tételét, amelyet az eredendő bűn elméletének nevében a nyugati teológia egyik áramlata dolgozott ki. Ezen összefüggésben nagy jelentőségűek Jézusnak a Siloám-torony összedőlésekor agyonzúzott tizennyolc ember halála kapcsán mondott szavai: "Azt hiszitek, hogy vétkesebbek voltak, mint Jeruzsálem lakó közül bárki?" (Lk 13,4 k.) - vagy akár a jánosi elbeszélés Jézus találkozásáról a vakkal, amikor is Jézus nem hajlandó a vak ember betegségét és szenvedését annak saját bűneivel vagy szülei bűneivel kapcsolatba hozni. Éppen azért, mert Jézus a halál alapvető ambivalenciáját nyilatkoztatja ki, és a halállal kapcsolatos újfajta viszonyt kezdeményezi, mert a másik emberrel történő találkozása során megszabadítja őt a bűntől, mint a bizalom megtörőjétől, midőn új bizalmat tölt belé, és az elvakultság-összefüggést magát, amelyben ez az ember áll, feloldja - nos, éppen ezért Jézus végül "elszigetelheti", és (ha szabad így fogalmaznom) helyes, azaz minden esetben mértéktelen mértékre hozhatja a szenvedésnek - a vétek nélküli szenvedésnek is - a tapasztalatát.
A bűn (Sünde) hatalmának álnoksága ugyanis abban áll, hogy a szenvedést dramatizálja, a vétek (Schuld) révén magyarázza vagy a vétek érzetével egybemossa, így téve még elviselhetetlenebbé a szenvedést magát. Az eredendő bűn elmélete nem mindig kerülheti el ezt a démoni veszélyt! Jézus megkülönböztető képessége a bűn hatalmának a vétekkel, halállal és szenvedéssel való ilyetén - gyakorta a hatalmasságok ("politikai ágostonizmus"!) által előidézett - felcserélése és egybemosása ellen irányul. Pál itt előfeltételezi a megszabadító hitbeli kijelentést: "Nincs semmi elmarasztaló ítélet azok ellen, akik Krisztus Jézusban élnek." (Róm 8,1), hogy azután fontolóra vegye majd a szenvedés ily módon "elszigetelt" tapasztalatát: "Ennek az életnek a szenvedései azonban véleményem szerint nem mérhetők az eljövendő dicsőséghez, amely majd megnyilvánul rajtunk." (Róm 8,18).

3. Megőrizni az ember és a teremtés integritását

A bűn nélküli és mértéktelen szenvedés tapasztalata döntő jelentőségű határáig viszi az emberiség történelme és tragikuma messiási értelmezésének igazságára irányuló - tanulmányom ezen utolsó része elején feltett - kérdést. Mint ahogyan láttuk, e kérdésre Jézus gyakorlati követésében-követésével adható csak válasz. Tekintettel a semmire-vissza-nem-vezethető [pontosabban: a semmire-visszavezethető] szenvedés tapasztalatára, nem kétséges, hogy ez a (sokakat megszabadító) praxis is a bizalom kérdése előtt áll, mely e praxisra vonatkozóan - a Teremtés könyve óta - Isten hallgatását előfeltételezi. A hívő itt önnön hitének végső értelmi-érzelmi csúcsára ér, ha szenvedésében kitart egzisztenciájának, minden ember egzisztenciájának és az egész teremtés egzisztenciájának integritása mellett (feltámadás), ha önmagát, minden embert, az egész teremtett világot átengedi annak, akit ezért hálával Istenként szólít, mivel Ő semmit sem tesz az ember és a teremtés helyett, s az élet, szenvedés és halál határait nem alkalmazza kényszerítő eszközként, hanem a lehetséges bizalom esélyeként kínálja fel az életfolyamban. Egy ilyen hitaktus kétségkívül azt feltételezi, hogy a bűn hatalma olyannyira megfosztatott hatalmától, hogy a szenvedő ember lemond a még benne maradt, eredményről és kudarcról, szerencséről és szerencsétlenségről ... alkotott képről - így válva annak képmásává, akiről senkinek sem szabad képet alkotnia.    (Szász István fordítása)

LÁBJEGYZETEK:

(1) Hermann Häring: "Vom Sündenfall zum Erbsünde, Bemerkungen zum Katechismus der Katholischen Kirche", Concilium 40 (2004) 1, 19-27.

(2) Vö. például Bernard Sesboüé (szerk.): Histoire des Dogmes II: L'homme et son salut, Paris, 1995, 149-267. (V. Grossi és B. Sesboüé).

(3) Vö. i. m., 154.

(4) Gonsalv K. Mainberger: "Die Erbsünde als kulturelle Matrix heute (1)", Concilium 40 (2004) 1, 71-78.

(5) Julius Gross: Geschichte des Erbsündendogmas, Ein Beitrag zur Geschichte des Problems vom Ursprung des Übels, 4 kötet, München-Basel, 1960-1972.

(6) Peter Hünermann: "Erfahrung der Erbsünde?", Concilium 40 (2004) 1, 87-92.

(7) Vö. Karl Rahner: A hit alapjai, Bevezetés a kereszténység fogalmába, Budapest, Szent István Társulat, 1983. 131. (Az én közbevetésem - Ford.)

(8) Vö. Jean-Michel Maldamé: "Que peut-on dire du péché originel a la lumiere des connaissances actuelles sur l'origine de l'humanité?", BLE 17 (1996), 3-27.

(9) I. m., 21-23.

(10) I. m., 25 k.

(11) Vö. a Jacques Arnauld által ismertetett s inkább szélsőségesnek nevezhető pozíciókkal, amelyek a paleontológia segítségével újfent historizálják az eredendő bűnt. Jacques Arnauld: La théologie apres Darwin, Eléments pour une théologie de la création dans une perspective évolutionniste, Paris, 1998, 209-243.

(12) Immanuel Kant: "A vallás a puszta ész határain belül". In uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, Budapest, Gondolat, 21980, 164. (Kiemelés tőlem. - Ford.); vö. Immanuel Kant: "Az emberi történelem feltehető kezdete". In: i. m., 103.

(13) Vö. Kant: Az emberi történelem feltehető kezdete, i. m., 93-96.

(14) Az itt mondottak nem tekintendők Írás-magyarázatnak, az ugyanis kívül esik a puszta ész hivatásának határain. Megmagyarázhatjuk, hogy egy történelmi elbeszélés hogyan hasznosítható morálisan, anélkül, hogy eldöntenők, vajon az volt e egyben az író elgondolása is, vagy pedig mi magyarázzuk bele - ha egyszer önmagában és minden történeti bizonyítás nélkül igaz, s egyben egyetlen olyan értelem, amelyet megjobbulásunkra tudunk fordítani az Írás egy helyéből, mely különben csupán történelmi ismereteink terméketlen szaporítását jelentené. Szükségtelen olyasmiről és annak történeti tekintélyéről vitatkozni, ami semmivel sem járul hozzá ahhoz, hogy jobb emberek legyünk, akárhogyan értelmezzük is, ha egyszer e hozzájárulás lényege történeti bizonyítás nélkül is megismerhető, sőt, éppen anélkül kell megismernünk. Az olyan történeti ismeret, amely a megjobbulásra semmilyen belső, mindenkire érvényes vonatkozást sem tartalmaz, adiaphoron, s mindenki úgy kezelheti, ahogy neki a leginkább megfelel.

(15) Kant: "A vallás a puszta ész határain belül", i. m., 168. k. (Kiemelés az eredetiben, kettős kiemelés tőlem. - Ford.)

(16) Immanuel Kant: "A fakultások vitája". In : Történetfilozófiai írások, Budapest, Ictus, 1996.

(17) Kant: Az emberi történelem feltehető kezdete, i. m., 86.

(18) Kant: "A vallás a puszta ész határain belül", i. m., 167. (Kiemelés tőlem. - Ford.)

(19) Paul Ricoeur: Lectures 3, Aux frontieres de la philosophie, Paris, 1994, 34.

(20) Vö. Karl Rahner: "Theologisches zum Monogenismus". In : Schriften zur Theologie, I. kötet, Einsiedeln-Zürich-Köln, 1954, 306: "Mindenekelőtt az kérdezendő: az Írás, a hagyomány és Tridenti zsinat szerint mi a minimum, ha valamiféle eredendő bűnről általában beszélnünk kell? A válasz valószínűleg ekként hangzik: [az eredendő bűn] egy általános, minden embert a saját személyes szabadságához képest már eleve átfogóan meghatározó kárhozatos helyzet (Unheilssituation), amely mégis történelem, s nem lényegi fennállás, és amely az ember által történik, nem pedig egyszerűen adott [magával] a teremtményiséggel." (Kiemelés az eredetiben. - Ford.)

(21) Vö. Karl Rahner: A hit alapjai, Bevezetés a kereszténység fogalmába, Budapest, Szent István Társulat, 1983, 130. (- Ford.)

(22) Jean-Michel Maldamé: "Die Erbsünde im Spiegel des modernen Denkens", Concilium 40 (2004) 1, 10-19; Raymund Schwager: "Die Erbsünde als kulturelle Matrix heute (2)", Concilium 40 (2004) 1, 79-87.

(23) I. m., 131. (A fordítást némileg módosítottam. - Ford.)

(24) Vö. Knut Wenzel: "Die Erbsündenlehre als Theorie kritischer Erinnerung", ThPh 78 (2003), 212-231.

(25) Hünermann: i. m., főként 88-89.

(26) Étienne Nodet: "Juden und Christen im Angesicht des Bösen: ein Abgrund", Concilium 40 (2004) 1, 36-43.

(27) Hünermann: i. m., 88.

(28) Karl Rahner: "Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz". In : Schriften zur Theologie, i. m., 377-414.

(29) I. m., 377 k.; vö. továbbá 406. k. o., ahol Rahner saját koncepciójának szegezi a kérdést: "Nem tesszük-e ártalmatlanná így a konkupiszcenciát? Ezen álláspont felől szert tehetünk-e egyáltalán még bármiféle megértésre a páli ,Én boldogtalan! Ki vált meg e halálra szánt testtől?' (Róm 7, 24) tapasztalatot illetően? Igazat adhatunk-e Ágostonnak, aki önnön létezésének tapasztalata során, egyenesen a konkupiszcencia és a halál felől tekintvén, olyannak ismerte meg az embert, mint aki vagy valamiféle manicheisztikus módon felfogott ősgonosz elvnek, vagy az ősbűnnek a teremtménye lehet csupán - akinek eredendő természete mélységesen visszájára fordult az első ember vétke nyomán?" (Kiemelés az eredetiben. - Ford.)

(30) I. m., 379. (Kiemelés az eredetiben. - Ford.)

(31) Vö. i. m., 379.

(32) I. m., 378.

(33) I. m., 411. (Kiemelés tőlem. - Ford.)

(34) I. m., 413. (Kiemelés az eredetiben. - Ford.)

(35) Hünermann: i. m., 92.

(36) Vö. uo. 413. k.

(37) Christophe Boureux: "Anthropologische Folgen und politische Auswirkungen der Erbsünde", Concilium 2004/1, 61-70.

(38) Vö. Christoph Theobald: "Der Herr und Lebensspender, Zum Ansatz einer Theologie des Lebens", Concilium 36 (2000/2001), 53-69.

(39) Vö. André Wénin: "Die Schlange und die Frau, oder: Der Prozess des Bösen nach Genesis 2-3", Concilium 40 (2004) 1, 28-35, itt: 30.

(40) Vö. Christoph Theobald: "Résister au mal", RSR 90/1 (2002), 87-120.


PETER F. SCHMID

"AZ EMBER AZ ELSŐ ÉS ALAPVETŐ ÚT"
PÁRBESZÉD A HUMANISZTIKUS PSZICHOLÓGIA ÉS A LELKIGONDOZÁS KÖZÖTT

F o r r á s :  "Lebendige Seelsorge" (D-79280 Au bei Freiburg, Heidenweg 12), 45. évf. (1994), 129. szám, 170-176. l. Teljes, szöveghű fordítás.
A  s z e r z ő  a pszichológia doktora, docens és egyetemi magántanár. Nős, két gyermek apja. Személyközpontú pszichoterapeuta, supervisor és személyiségfejlesztő tréner, pszichoterapeuta- és supervisor-oktató, a gyakorlati teológia és a lelkipásztori lélektan kutatója, osztrák, európai és észak-amerikai egyetemek és főiskolák meghívott előadója. Ausztriában a Személyközpontú Képzés és Továbbképzés (PAF) megalapítója (1969), az Alkalmazott Társadalomlélektani Kutatócsoport (AST), a Személyközpontú Pszichoterápia, Beszélgetés-vezetés és Supervision (APG, 1979), a Személyközpontú Tanulmányok Intézete (IPS, 1996), a Tanácsadói és Pszichoterápiai Akadémia (ABP, 1999), valamint Személyközpontú Szövetség - Nemzetközi Társaság (PCA, 1994) társalapítója, a San Franciscó-i (USA) Saybrook Graduate School and Research Center munkatársa. Kollégáival együtt létrehozta a Személyközpontú és Kísérleti Pszichológia és Tanácsadás Világszövetségét (WAPCEPC), igazgatótanácsi tag és külügyi képviselő a Személyközpontú és Kísérleti Pszichológia és Tanácsadás Európai Hálózatában (NEAPCEPC). A nyolcvanas években Carl Rogersszel dolgozik együtt, harminc éve dolgozik Rogers művének ausztriai és nemzetközi meghonosításán és továbbfejlesztésén. Számos szakkönyv és tanulmány szerzője, nemzetközi tudományos folyóiratok kiadója és szerkesztőségi tagja. Mindemellett a Bécsi Főegyházmegye pszichoterápiai, supervisori és lelkipásztori munkaközösségét is vezeti. Főbb művei: Peter Frenzellel és másokkal együtt: "Handbuch der personzentrierten Psychotherapie" (A személyközpontú pszichoterápia kézikönyve, 1992); "Personzentrierte Gruppenpsychotherapie, Bd. 1.: Solidarität und Autonomie" (Személyközpontú csoportpszichoterápia, 1. kötet: Szolidaritás és autonómia, Edition Humanistische Psychologie, 1994); Carl Rogersszel közösen: "Person-zentriert" (Személyközpontúság, Matthias-Grünewald-Verlag, 1995); "Personale Begegnung" (Személyes találkozás, Echter Verlag, 21995); "Personzentrierte Gruppenpsychotherapie in der Praxis" (A személyközpontú csoportpszichoterápia gyakorlata, Junfermann, 1996); "Im Anfang ist Gemeinschaft" (Kezdetben: a közösség, Kohlhammer Verlag, 1998).

Pszichológia és lelkigondozás mozgásban

A humanisztikus pszichológia - ide számítják többek között a személyközpontú pszichológiát (Carl R. Rogers), az alaklélektant (Fritz S. Perls), a témacentrikus interakciót (Ruth Cohn), de a pszichodrámát (Jacob L. Moreno) és számos test- és családterápiás irányzatot is - a 20. század közepén az USA-ban olyan programmal lépett fel, amely élesen állást foglalt az egyoldalúan természettudományos és determinista irányultságú viselkedésterápia és pszichoanalízis emberképeivel szemben. A pszichológia és pszichoterápia ezen "harmadik útjának" "Magna Charta"-jában olvasható: " 1. Az ember több mint alkotóelemei összege. 2. Az ember alapvetően emberi vonatkozásokban létezik. 3. Az ember tudatosan él. 4. Az embernek választási szabadsága van. 5. Az ember célokért él." (1). Ezzel a humán tudományokban hatalmas mozgás indult meg.
Nagyjából ebben az időben jött létre a túlnyomórészt klinikai irányultságú, főleg protestáns területen honos "amerikai lelkigondozó-mozgalom"-ban (többek között Anton T. Boisen, Seward Hiltner, Wayne E. Oates) egy a hagyományos gondozó és egyoldalú kinyilatkoztató lelkigondozói felfogással ellentétes mozgalom. Pasztorálisan kapcsolattörténetként, kommunikációs folyamatként értelmezték. Anélkül, hogy a kinyilatkoztatás tartalmi aspektusát ignorálták volna, az emberek élethelyzetével való intenzív összevetést hangsúlyozták. A lelkigondozást gondozás helyett inkább kísérésként tekintették. Katolikus oldalon különösen a II. Vatikáni Zsinat következtében hasonló folyamat zajlott le: a pasztorálás a közösség feladata, amely egészként a lelkigondozás alanya. (2)
A két mozgalomnak nemcsak részben közös atyái voltak (mint a többnyire Európából kivándorolt egzisztencialista és perszonalista irányultságú filozófusok és teológusok, mint Tillich, Niebuhr, Buber és sokan mások), hanem kölcsönösen hatottak is egymásra. A humanisztikus pszichológia sok alapító személyisége (mint számos követőjük) intenzíven - ugyanakkor csak ritka esetben konfliktusmentesen - kötődött a zsidó-keresztény hagyományhoz. S fordítva, az első idők teológusai és lelkigondozói éppúgy, mint azok, akik követőikként a lelkigondozás új paradigmájának elkötelezve érzik magukat, intenzíven foglalkoznak a humántudományokkal, mindenekelőtt a pszichológiával és a pszichoterápiával. Ez a kölcsönös megtermékenyítés máig tart, jóllehet a humanisztikus pszichológia hozzájárulását a lelkigondozás elméletéhez és gyakorlatához gyakran jobban kiemelik, mint fordítva.
A továbbiakban ezen folyamatos dialógus néhány dimenziója kerül bemutatásra, a teljesség igénye nélkül.

Az emberről van szó - a személyes dimenzió

A találkozáspszichológia, másként perszonalizmus (Buber, Ebner, Rosenzweig és mások) a "Mi az ember?" kérdéssel szembefordult a hagyományos filozófiának és pszichológiának az embert tárgyiasító szemléletmódjával, és azt hangsúlyozta, hogy a megfelelő kérdés csak úgy hangozhat: "Ki vagy Te?" Ezzel az ember személyként kerül képbe, és megmutatkozik, hogy az eljárás megfelelő módja - a pszichoterápiában és a lelkigondozásban egyaránt - a találkozás, mint személyes kapcsolat. Ez radikális módon éppúgy kérdésessé teszi a szokásos diagnosztizálást és kezelést, mint a moralizálást és kioktatást, és (ellentétben a szakértőséggel és a hierarchikus értelemmel) az emberek alapvető egyenrangúságát és a cselekvés kölcsönösségét helyezi a középpontba.
Közben mindig az egész emberről van szó, annak minden életterületén. Pasztorálisan pedig még inkább az Egyház küldetéséről, kifejezett szolidaritásban "a mai emberek örömével és reményével, szomorúságával és félelmével, különösen a szegényekkel és mindenfajta elnyomottakkal szemben" (Gaudium et spes, 1). Éppígy a pszichoterápia is az egész emberre irányul, annak minden életvonatkozásában, és nem izoláltan csak az individuumra, vagy egyes funkcióira (pl. családterápia).
Az antropológiai alapfeltételezés, hogy mélyen bennünk egy konstruktív mag van (ezt például a személyközpontú pszichológiában aktualizáló tendenciának nevezik), találkozik azzal a meggyőződéssel, hogy mi alapvetően mind megváltottak vagyunk. Ebből következik, hogy nem lehet arról szó, hogy egymást "megváltsuk", a jóra tanítsuk, és egymást óvjuk attól, hogy ragadozó bestiákká váljunk, csak arról, hogy egymásban bízzunk, egymást támogassuk és kölcsönösen segítsük, hogy "kincseinket felmutassuk", magunkat a konstruktív életirányban illetve a Szentlélekben bízva kibontakoztassuk - ez mélyreható beállítottságbeli változás, amely gyakran valójában máig nem ment végbe. Az ember ilyetén felfogásához tartozik eo ipso a szabadságába és ezzel a felelősségébe vetett hit, de ugyanakkor ezen szabadság sokféle akadályának és határainak ismerete is.
A kereszténység antropológiája és a humanisztikus pszichológia egyes irányzatainak különféle emberképei természetesen semmiképp sem azonosak. Ez nem alkalmas hely arra, hogy őket összehasonlítsuk, és alaposan megvitassuk. A régi előítélet, miszerint a humanisztikus pszichológia önmegváltásról szól, tekintve, hogy az embert úgy szemléli, mint aki kapcsolatokra és ezzel alapvetően transzcendenciára van utalva, éppoly kevéssé tartható, mint ahogy megfordítva, tarthatatlan az a hitről, az intézményesültről is alkotott elképzelés, hogy az az embertől elidegenedett, éppen az egyházak új önértelmezését tekintve.
Mai nézőpontból kell a lelkigondozói gyakorlatot és a gyakorlati teológiát kritikusan megkérdezni, meddig járja valóban következetesen az emberhez vezető utat és az ember útját. (3) Hogy itt tényleg komolyan veszik-e a közösség azon értelmezését, hogy a közösség a lelkigondozás hordozója, azáltal, hogy a lelkigondozás Isten egész népének feladata, és az Egyház minden tagjának meghívása van erre, megbízása, képességei és lehetőségei szerint; hogy tehát a lelkigondozás kölcsönös segítség és kihívás a keresztény életre. Egyszóval: hogy a lelkigondozást találkozási folyamatként értelmezik-e. (4) A pszichológiának és a pszichoterápiának éppen így fel kell tenni a kérdést, vajon elég komolyan veszik-e az ember vallásos dimenzióját, amennyiben igényt támasztanak arra, hogy az egész emberrel foglalkozzanak. A pszeudo-vallásos formákkal megelégedni - a New Age-től a megváltozott tudatállapotokon át a távol-keleti meditációs gyakorlatok utánérzett formáiig, melyek legjobb esetben is csak a kvázi-lelkiség megnevezésre szolgálnak rá - azt is jelenti, hogy az egzisztenciális hitkérdéseket kizárják, illetve nem állnak ki elébük.

Testtel és lélekkel bíró emberről van szó - a megtestesülés dimenziója

A humanisztikus pszichológiának nagy érdeme az is, hogy a testet a pszichológia témájává tette. A kortárs antropológiában a lélek és test (psyche és physis) dualizmusának megszüntetésére tett jelentős kísérletnek éppúgy meglett ott az eredménye, mint ahogy a kereszténységben a megtestesülés és a test feltámadásának dimenziója ismét erősebben a középpontba került. A tudat, hogy mi emberek mind test- és vérből vagyunk, és éppen testünk által kapcsolódunk környezetünkhöz és kortársainkhoz, hatással volt a pszichoszomatikától (a beteglét új értelmezésével) a keresztény élet mélyebb szentségi megragadásáig.
Egy egyoldalúan racionális megközelítéssel ellentétben az emberi érzések, az érzékiség és a testiség jelentőségét újra felfedezték, és a pszichológia valamint a pasztorális munka számára gyümölcsözővé tették. Az, hogy másrészről, különösen a vonatkozó csoportokban öntapasztalás jelszóval eufórikusan átlendülve az ellenkező végletbe, mindenféle túlzás történt, éppúgy ismert, mint a lelkigondozás, valamint a beszélgetésvezetés és csoportterápia rövidlátó összetévesztése. Nem utolsósorban a növekvő képzési színvonalnak és a megfelelő tudományos reflexiónak köszönhetően mégis bizonyos kijózanodás következett be. A test, lélek és szellem integrálására tett kezdeményezések következtében cselekvésünkben, érzésünkben és gondolkodásunkban újra előtérbe került, hogy gyógyítani, egészségesnek lenni és szentté válni (heilen, heil sein, heilig werden) szorosan összetartoznak. (5)
Persze éppen ehhez kapcsolódva még rengeteg tennivaló van: A test tárgyként és áruként való piacra dobása, a sport és a teljesítményorientált gondolkodás túlzásai mutatják, hogy a testünkkel való bánásmód kultúrájától és az erotika kultúrájától sok tekintetben még messze vagyunk.
Itt kritikusan azt is meg kell jegyeznünk, hogy sem a humanisztikus pszichológiának, sem a pasztorációnak eddig nem sok eredeti vagy segítő gondolata akadt a szexualitással való bánásmóddal kapcsolatban. Nyilvánvalóan reflexként a pszichoanalízisben és a hagyományos erkölcsteológiában meglévő erős hangsúlyozottságára, meglepő és sajnálatos hallgatás tapasztalható az emberi élet szexuális oldalaival való, emberhez méltó és kielégítő bánásmód kérdésében. Itt a lelkigondozók éppúgy elvárnák a pszichológia segítségét, mint ahogy a pszichoterapeuták helyesen követelik, hogy a tabuizálás/tabuként kezelés és a kettős erkölcs a pszichés egészség nevében ne csak a teológiai irodalomban, hanem az egyházak napi gyakorlatában is véget érjen.

A terápia mint találkozás és a találkozás mint terápia - a diakóniai dimenzió

Az ember személyként való értelmezéséből egyetlen megfelelő formaként (6) a személyes találkozás adódik, hogy egymásnak életünkben és hitünkben segítsünk. "Minden valódi élet találkozás" mondja Martin Buber. (7) Ami a személyes problémák esetén nyújtott segítséget, és egész alapvetően a különböző területeken nyújtott támogatást illeti, a humanisztikus pszichológia döntően hozzájárult egy új szemlélet és gyakorlat kialakulásához. Módszerek sokaságát dolgozták ki, és hozadéka számos terápia és tanácsadási forma lett. Eközben azonban egyre inkább felülkerekedett az a tudat, amelyet megfelelő kutatásokkal empirikusan is bizonyítottak, hogy a segítés nem "felülről lefelé irányuló" tevékenység, hanem az élet problémái előtti alapvető közösségen és szolidaritáson alapul. Az élet és hit kérdéseiben senki sem szakember. (Ez persze nem azt jelenti, hogy nincs szükség alapos kiképzésre és szakképzettségre, hanem éppen ellenkezőleg, hogy a kontármunka az, amikor gondolkozás nélkül mindenféle módszert és technikát alkalmaznak). A közvetlen és személyes találkozás jelentősége a terápiában és a lelkigondozásban ehelyett helyesen új értéket kapott.
Ebből következően egyre inkább világos lett, hogy a hatékony, eredményes segítésnek semmi köze a hatalomgyakorláshoz, hanem szolgálatként kell értelmezni. (Akkor is, ha sok tevékenységét önmaga mindig is "szolgálatként" határozta meg - milyen gyakran nem került ez át a gyakorlatba és a tényleges önértelmezésbe, és ezzel pusztán az uralomgyakorlás elkendőzésére szolgált!) Ez a terapeuta-létnek és éppígy a lelkigondozó-létnek az embertársak szolgálataként való értelmezéséhez vezet a diakónia szellemében - olyan szemlélet ez, melyet nem utolsósorban a kortárs filozófia (Lévinas) alkalmazott. "Terápia" és "diakónia" nemcsak szójelentésük alapján rokonok.
A (Carl Rogers által megfogalmazott és kutatott) hitelesség, a feltétlen nagyrabecsülés és a beleérzés alapmagatartásai a segítés bármilyen formájának alapjaként ma messzemenően közkincset alkotnak. Ezek a magatartások mélyen gyökereznek a zsidó-keresztény hagyományban, és a humanisztikus pszichológia általi hangsúlyozásuk és a gyakorlatban lényeges kidolgozásuk mindenképpen csak "idegen próféciának" (8) tekinthető. A viszonyulás igényének radikalizmusát nem ritkán figyelmen kívül hagyják (különösen akkor, ha egyfajta előfeltétellé degradálják, melynek pusztán a terepet kell előkészítenie a "tulajdonképpeni segítés" számára - súlyos félreértés, mely semmibe veszi azt a tényt, hogy éppen a kapcsolat az, mely gyógyítóan hat, és nem a "kiegészítő" terápiás vagy pasztorális technikák és stratégiák).
A lelkigondozás ebből kifolyólag diakóniaként legmélyebben és mindenekelőtt eredeti és tulajdonképpeni átfogó értelmében Jézus követésében ragadható meg - amint "az Emberfia nem azért jött, hogy szolgáljanak néki, hanem, hogy szolgáljon" (Mk 10,45). A diakónia ebben az értelemben szerető választ jelent a szeretet megtapasztalására, és ezzel azon emberi tapasztalati tény kifejezése, hogy a megtapasztalt szeretet arra indít, hogy továbbadjuk.
Itt még hatalmas elméleti és gyakorlati metanoia vár ránk: Ennek az önértelmezésnek ugyanis következetesen egy új, már nem a felsőbbség felé irányuló tekintély-értelmezéshez kell vezetnie - amely azután nem az egyiknek a másik feletti uralmában rejlik, hanem abban, hogy egymás számára kölcsönösen tekintéllyé válnak. A hiteles cselekvésből következő mindenkori személyes szavahihetőségről van szó, és a párbeszédről. Ez új hatalom-értelmezést hoz magával: mások felhatalmazására való képesség, mint ahogy Jézus Pétert megbízta: "Te erősíted majd meg testvéreidet" (Lk 22, 32). Ennek végül a megbízatás új értelmezéséhez kell vezetnie, amennyiben a feladatot úgy kell tekinteni, hogy másokban a lelkigondozás ezen értelmezését mindig újra felélesszük és támogassuk: előképe és személyes találkozások által.
Sajnos mégis úgy van, hogy a gyakorlat szégyellnivaló módon gyakran még elmarad a humanisztikus pszichológia és a lelkigondozás által támasztott emancipációs igénytől- nyilván, mivel a hatalom gyakorlásának kísértése olyan nagy. Ez gyakran nem tudatosan, nagyon kifinomult és jól rejtett módon történik. Többek között ezen a területen válik érthetővé a lelkigondozók felügyeletének jelentősége - ez szintén a pszichológiával való kölcsönhatás vívmánya. Hogy a felügyelet még nem vált mindenütt magától értetődővé a lelkigondozói munkában, a gyakorló lelkigondozók, valamint a lelkigondozók lelkigondozását végzők és a püspökségek pasztorációjáért felelős személyek nagy mulasztásai közé tartozik. Nagyon ideje lenne, hogy éppen ezek a felelősök maguk is alapvetően felügyeletet vegyenek igénybe.

"Itt és most" - a kairológiai dimenzió

A közvetlen történésre való koncentrálással a humanisztikus terápiák mindenekelőtt a személyterápia, a jelenlét jelentőségét emelték ki. Ez mindenekelőtt a - nem ritkán és leegyszerűsítően használt - "itt és most" jelszóval vált ismertté. A kapcsolatnak személyes találkozásként való értelmezésével a közvetlen jelenvaló élmény fontossága is ismertté vált.
Ebből a szempontból nem esik minden ismétléskényszer alá. Minden pillanat egyszeri, és egyedülálló lehetőséget kínál. És ennek az egyszeriségnek felszólító jellege van, és éberséget követel. Arról van szó, hogy a jelenléttel megmérkőzzünk, akkor is, ha ez mindenkor kockázattal jár. (De arról is szó van, hogy a jelenléttel bizonyos higgadtsággal álljunk szembe, nehogy folytonos teljesítményhajszolásnak vagy végzetes megvalósíthatóság-ideológiának essünk áldozatául).
A mindenkori jelenbeli találkozás olyan, mint egy történés, amelyben az egyik a másiknak jelenvalóvá válik, az az igény, hogy belebocsátkozzunk a másik jelenlétébe. A jelenlét ebből következő magatartása, amelyben a másik jelenlétének kiteszem magam és én is jelenvalóvá válok, a másikkal való együttlétet jelenti a mindenkori pillanatban. Ez a keresztény-zsidó hagyomány szerinti jelenlét, melyben Isten önmagát "Jahve"-ként, olyasvalakiként, aki a többiek számára jelen van (Kiv 3), és "Emmanuel"-ként, aki a többiekkel van (Iz 7,14), közvetlenül jelenvaló Istenként nyilatkoztatja ki.
Az Újszövetség szerint ez a kairosz igénye. A kairosz az Istentől meghatározott időt jelenti, a döntés idejét. Az időnek ennek megfelelően mindig van üdvtörténeti dimenziója: Mi is megtapasztaljuk Isten hívását történelmi óránk kairoszában. Azoknak, akik úgy cselekszenek (vagy éppen nem cselekszenek), mint a példabeszéd balga szűzei (Mt 25,1-13), szemük elé tárják: "Íme, most van a kegyelem ideje! Íme, most van az üdvösség napja!" (2 Kor 6,2).
Kritikusan fel kell tenni a pszichológiának a kérdést, vajon némelyik elméletben és gyakorlatban nem túl sok ideológia, felületesség és egyoldalúság uralkodik-e az "itt és most"-tal kapcsolatban, és túl kevés a történelemtudat és a sokrétűség tudatosítása. Fordítva, a lelkigondozásban szükséges a felesleges terhet jelentő korszerűtlen hagyományok "lomtalanítása", amelyek akadályt jelentenek a mai emberek felé. Túl kevéssé ismertük még fel, hogy a kairosznak "szociális kategóriája" is van: (9) Nem csak az egyes ember, a közösség mint egész, sőt, a társadalom is kerülhet döntés elé. Itt az amerikai individualista gondolkodás éppúgy továbbhat, mint az egyéni lelkigondozás elsőbbségének koncepciója.

Élettervek - az eszkatológikus dimenzió

A pillanatnyi élet nem nélkülözi az idő más dimenzióival való kapcsolatot: A történelemben gyökerezik, és reménnyel eltelve a jövőre irányul. Ezért szükséges, hogy tudatában legyünk a múltnak, és megőrizzük gazdagságát: A jövőnek azonban keresztény és humanista perspektívából egyaránt elsőbbséget kell élveznie a múlttal szemben. A jövőt tekintve döntésre van szükség. A jövővel szembeni alapvető emberi magatartás a remény. Ez a jövő azonban, melyet az ember tervez, a mindenkori jelenben kezdődik, melyhez az erőt a jövőbe vetett reményből meríti.
A klasszikus pszichoanalízissel és a legtöbb mélypszichológiai irányzattal szemben, melyek retrospektív és regresszív módon dolgoznak, a humanisztikus pszichológia alapvetően progresszív és prospektív: az ember célokért él. Ennek a jövőre való irányultságnak állandóan van egy szerfelett kreatív mozzanata: Az ember önmagát a változás megteremtőjeként és létrehozójaként határozza meg. Egy ilyen emberkép alapvetően nyitott a transzcendenciára és spiritualitásra.
Ezzel az előre nyitott perspektívával az emberi történelem keresztény szemszögből új fényben jelenik meg: Végső soron minden történelem
az eszkatonra, a végső időkre, az abszolút jövőre irányul - ez az a remény, melyet a keresztények magukénak vallhatnak, és egymásnak továbbadhatnak.
Egy ilyen, a jövőbe vetett remény azonban nem lehetséges a múlttal és saját hibáinkkal, bűneinkkel való szembenézés nélkül - ezt a végéhez közeledő évszázad világosan megmutatta. Ezt (mint ahogy a Gonosz vagy a szenvedés értelmének kérdését) a humanisztikus pszichológia messzemenően ignorálta. A klasszikus pszichoanalízis ellenzékeként létrejőve - Freud mindig az ember destruktivitását, sőt bestialitását hangsúlyozta - tudatosan optimista képet rajzolt az emberről, és így a másik szemére majdnem megvakult. Éppen a lelkigondozók ismerik a bűnnel való őszinte és ezáltal megszabadító bánásmód jelentőségét, és ebben a pszichológiától is, a gyónási beszélgetéshez például, több segítséget várnának. Hiszen az elfogadó szeretet és odafordulás jelentőségéről vallott fontos alapmeggyőződést mindketten osztják.

A közös szeretet által meggyógyulni - a koinonikus dimenzió

Felülmúlhatatlanul találóak az ősrégi szavak: "Szeresd felebarátodat, mint önmagadat" (Mt 22,39) arra a tapasztalatra, melyet sokan megtapasztaltak a humanisztikus pszichológiával való személyes kapcsolatban. Sokaknak az Encounter-csoportokban, a terápiában vagy a felügyelet során (ismét) valóban élővé vált: hogy egyik a másik nélkül nem lehetséges, hogy egyik a másik mércéje. Nincs kibontakozás kapcsolat nélkül, és nincs felebaráti szeretet önmagunk szeretete nélkül. De közben sokan egy további tapasztalatra is szert tettek: Éppen a csoportok által, amelyekben ilyet megéltek és tudatosítottak, egy új közösségi és gyülekezeti tudat is kialakult. A humanisztikus pszichológia emberképe szerinti emberlét, éppúgy, mint keresztény értelemben, teljes mértékben csak közösségben lehetséges. A szeretet nem merül ki a kettősségben, magából eredően túllép önmagán, és a többieket keresi. Túllép a páron, és teljességét az együtt-szeretésben (condilectio), a (lelki) jelenlétben megtapasztalt együtt-létben bontakoztatja ki.
Mindenütt ahol ketten egy harmadikat egyetértőn szeretnek, megtapasztalható a valódi transzcendencia (és a hitből kifolyólag ez a Szentháromság analógiájaként értelmezhető). (10) Így a hívő ember éppen az ilyen tapasztalat alapján a főparancsolat első felét, az Isten iránti szeretetet is ideveheti, sőt hordozó alapként értelmezheti, mivel hiszi, hogy van valaki, aki őt már kezdetektől fogva szerette, és ilyen közösségbe hívta.
A személyes kibontakozás (önmegvalósítás) és a másoknak való odaadás közötti kölcsönhatás, az önmegtapasztalás mint kapcsolatmegtapasztalás, az emberi lét mint együttlét, a csoport és gyülekezet jelentősége mint közösség -a gyakorlati önmegtapasztalás mindezen lehetőségein keresztül sokaknak egyaránt világossá vált, hogy éppen ezáltal Jézus örömhírét az egymással való konkrét kapcsolatról Isten országában új módon értették meg - egy szekuláris tudományág által, amely azonban mélyen a vallásos hagyományban gyökerezik.

Pszichológia és lelkigondozás: további találkozások útján

Kétségtelenül megindult a kölcsönös vita és megtermékenyítés folyamata, melynek még messze nincs vége. De csakis akkor lesz továbbvitelének értelme, ha mindkét tudományág kölcsönösen tiszteletben tartja egymást. Alapvetően itt a lelkigondozás és a humanisztikus pszichológia közötti kapcsolathoz meg kell jegyezni, hogy mindenekelőtt a lelkigondozás a pszichológia önállóságát gyakran valójában még nem ismerte el. Még mindig sok lelkigondozó (és teológus) csak "használja" a humán tudományokat, melyeket eszközként "bevet", hogy egy bizonyos hatást elérjen, és így azok minden felértékelés ellenére ismét segédtudományokká degradálódnak. Éppen így nem ritkán az következik be, hogy némelyek "leragadnak" náluk, és a teológiai szándékot szem elől tévesztik. Megfordítva nem ritkán az a benyomás keletkezik, hogy a pszichológusok azon véleményükben, hogy a teológiától és lelkigondozástól emancipálódniuk kell, túl nagy szkepszissel, olykor ignoranciával is, elmulasztják azokkal a párbeszédet, akik a conditio humanáról saját napi lelkigondozói tapasztalatukból gyakran többet tudnak, mint sokan mások.
Ehelyett mindkettőjük esetében csak egy, a mindenkori másik tudományággal folytatott, egymást tiszteletben tartó kölcsönös párbeszédről lehet szó, kritikus megkérdőjelezésről és megtermékenyítésről, hogy mindkettő mozgásban maradjon, és útjuk során több helyen találkozhassanak.   (Mikulásné Ferencz Zsuzsanna fordítása)

LÁBJEGYZETEK:

(1) J. F. T. Bugental: "The third force in psychology", Journal of Humanistic Psychology 1 (1964), 19-26, itt 23 k.

(2) A II. Vatikáni Zsinat nyomatékosan elismerte a pszichológia és más humántudományok jelentőségét az ember megértésében (Gaudium et spes, 54, 62).

(3) "Az ember, létezésének, személyes és egyúttal közösségi vonatkozású létének teljes igazságában (.) az első út, melyre az egyháznak feladata teljesítése közben rá kell lépnie: ő az Egyház első és alapvető útja, melyet Jézus Krisztus maga jelölt ki" (Redemptor hominis, 10).

(4) Ld. még P. F. Schmid: "Begegnung ist Verkündigung, Paradigmenwechsel in der Seelsorge", Diakonia 1 (1994).

(5) Mint egyébként az angolban is a "whole" és "holy" etimológiája mutatja.

(6) Ld. munkáimat: Personale Begegnung, Der personzentrierte Ansatz in Psychotherapie, Beratung, Gruppenarbeit und Seelsorge, Würzburg, 1989; "Souveränität und Engagement, Zu einem personzentrierten Verständnis von Person", C. R. Rogers - P. F. Schmid: Person-zentriert, Grundlagen von Theorie und Praxis, Mainz, 1991; Solidarität und Autonomie, Personzentrierte Gruppenpsychotherapie, Ein Handbuch, 1. kötet, Köln, 1994.

(7) M. Buber, Ich und Du, Heidelberg, 1974, 18 (ered. 1923).

(8) K. H. Ladenhauf: Integrative Therapie und Gestalttherapie in der Seelsorge, Grundlagen und Konzepte für Fortbildung und Praxis, Paderborn, 1988, 131-133.

(9) H. Rotter, Person und Ethik, Zur Grundlegung der Moraltheologie, Innsbruck, 1993, 69.

(10) Ld. ehhez H. Windisch: Sprechen heißt lieben, Eine praktisch-theologische Theorie des seelsorgerlichen Gesprächs, Würzburg, 1989, 174-177.


GRET HALLER

JOG, DEMOKRÁCIA, POLITIKA
AZ ÁLLAM ÉS A NEMZET ÉRTELMEZÉSE AZ ATLANTI-ÓCEÁNON INNEN ÉS TÚL

F o r r á s :  "zur debatte", Themen der Katholischen Akademie in Bayern (Mandlstrasse 23, D-80802 München), 33. évf., 2003/4. szám, 26-28. l. Szöveghű fordítás néhány, a Bajorországi Katolikus Akadémián megtartott előadás szövegkörnyezetére tett utalás elhagyásával.
A  s z e r z ő  publicista, emberjogi szakértő. 1947-ben született, 1973-ban jogi doktorátust szerzett a Zürichi Egyetemen. Értekezését az alábbi témakörben írta: a svájci nők jogállása az ENSZ emberi jogi egyezményeinek tükrében. 1975-1977: az európai Emberi Jogi Konvenció szakreferense a svájci Igazságügyi Minisztériumban; 1978-1984: saját ügyvédi irodáját vezeti Bernben; 1985-1988: a berni városi önkormányzat tagjaként az iskolaügyek felelőse; 1987-1994: szociáldemokrata képviselő a svájci parlamentben (Nemzeti Tanács), közben 1990 és 1994 között parlamenti delegációk tagja az Európa Tanácsnál; 1993-1994: a svájci parlament elnöke; 1994-1996: nagykövet, Svájc állandó képviselője az Európa Tanácsban; 1996-2000: a OSZE által a dayton-párizsi békeegyezmény értelmében delegált emberjogi megbízott Bosznia-Hercegovinában; 2004-től újságíróként tevékenykedik. Küzdelmét az emberi jogokért, valamint Európa és az Egyesült Államok eltérő jog- és államértelmezésével kapcsolatos mélyreható elemzéseit a Sankt Gallen-i Egyetem 2004-ben díszdoktori címmel (Dr. rer.publ. h.c.) jutalmazta. Számos politikai tárgyú, a nők egyenjogúságával, az emberi jogokkal, ill. az emberjogi kultúrával foglalkozó tanulmány és újságcikk mellett az alábbi könyv szerzője: "Die Grenzen der Solidarität, Europa und die USA im Umgang mit Staat, Nation und Religion" (A szolidaritás határai, Állam, nemzet és vallás Európában és az Egyesült Államokban, Berlin, Aufbau Verlag, 2002; olaszul: I due Occidenti, Stato, nazione e religione in Europa e negli Stati Uniti, Roma, Fazi Editore, 2004). Internetes honlapja: http://www.grethaller.ch

Tapasztalataimat az Egyesült Államok külpolitikájáról Európában, a Balkánon szereztem; kiindulópontom az amerikai politika hatása Európára és a világra. Az Egyesült Államok mint nemzet és Európa mint államközösség világszemlélete sok tekintetben eltérő; e helyütt néhány különbségről ejtek szót.
Nem az USA polgárairól és nem Európa lakóiról beszélek: az "európai" és az "amerikai" ideáltípusa nem létezik. Mindig bőven lesznek olyan észak-amerikaiak, akik sokkal "európaibbak", mint számos európai. A szabadelvű társadalmakat - s mindkettő ilyen, az Atlanti-óceánon innen és túl - épp az jellemzi, hogy az egyes ember szabadon választja meg identitását. Amit körüljárni szeretnék, az a támasz, melyet a társadalom az egyéneknek kínál szabadon választott önazonosságuk megvalósításához: ebben ragadhatók meg a transzatlanti eltérések. A "transzatlanti" fogalma kizárólag Európa és az Egyesült Államok viszonyát hivatott jelezni, azaz nem utal más államokra az Atlanti-óceánon túl.

Jog, demokrácia és politika

Elsőként a jog, a demokrácia és a politika terén megnyilvánuló transzatlanti különbségekről szeretnék néhány sommás megállapítást tenni. Az európai demokrácia önazonosságának alapja a parlamenti választás, amelyre a népfölségben való részesedés jogosít. Az USA polgárai demokratikus önazonosságukat kevésbé választópolgári minőségükben élik meg, sokkal inkább azokban a jogaikban, amelyekre mindig hivatkozhatnak, és amelyeket egyénenként vagy valamely kisebbségi érdek képviseletében bíróság előtt érvényesíthetnek. Ekként a jog és az igazságszolgáltatás az Egyesült Államokban - Európától eltérően - politikai funkciót tölt be.
Európában a politika egyebek közt azt jelenti, hogy a politikai intézményekben, különösen az országgyűlésben, vita folyik a meghozandó törvényekről, s az ennek eredményeképpen létrejött jogrendet az államra bízzák. Az Egyesült Államokban jogokról vitatkoznak, s ehhez az állam csupán a külső kereteket biztosítja. Az Egyesült Államokban a hatalomelosztás vitája azért zajlik közvetlenül a társadalom szintjén, magánszemélyek között - azaz horizontálisan -, s csak kisebb részt a parlamentben, mert az ésszerű közakarat eszméje idegen volt a nemzetalapítóktól. Ők arra törekedtek, hogy lehetőség szerint mentesítsék az államtól a társadalmat, melyben a hatalom felosztása magánszemélyek vagy esetleg kisebbségi csoport közt történik. Így kerülhetik ki az olyan többségi tényezőket, amelyek jogot formálhattak volna egy erős állam létrehozására.

Állam és államiság

Vegyük sorra most az állam értelmezésében fennálló transzatlanti különbségeket, hiszen végeredményben minden egyéb különbség is ezeken alapszik. Itt elengedhetetlennek tűnik, hogy visszatekintsünk a történelemre és a vallást is szóba hozzuk. E helyütt eltekintünk annak részletezésétől, hogyan alakult a vallás helyzete az USA-ban, s mindössze arra próbálunk rámutatni, hogyan hatott a vallás az államra és a nemzetre. Azt mindenesetre rögtön leszögezhetjük, hogy az Egyesült Államok Európa antitéziseként jött létre. Az egyház és az állam hatalmi küzdelme, amely évszázadokon át uralta Európát, a középkor végén az állam javára dőlt el. A vallás háborúk után, a 17. században az egyházat végleg alárendelték az államnak, s az 1648-as vesztfáliai békével megteremtődtek egy, az államok viszonyát szabályozó nemzetközi jogrend alapjai. Ekkor kezdődött meg a kivándorlás Amerikába. Sok kivándorló választotta az Atlanti-óceánon való átkelést pénzszűke miatt, kalandvágyból vagy egyszerre mindkét okból. Viszonyuk a valláshoz és az államhoz korántsem minden esetben volt egyértelmű, de az állam és a vallás új rangsorát épp azok nem akarták elismerni, akiknek voltak vallási indítékaik. Ez mindenekelőtt a puritán zarándok-ősatyákra érvényes, márpedig az Egyesült Államok profilját mindenekelőtt ők határozták meg. Isten választott népének eszméjéből kiindulva új, tiszta társadalmat kívántak felépíteni, s a vallási közösségek úgy értelmezték magukat, mint a rend nyilvános struktúráját, amelynek nincs is szüksége államra, ezért később mindenfajta állami beavatkozást elutasítottak. Ezért került sor az Atlanti-óceánon túl egyház és állam következetes és napjainkig ható szétválasztására. Ennek értelme sohasem az volt, hogy az államot - miként Európában - megvédjék az egyháztól, ellenkezőleg, a vallást kívánja védelmezni az állammal szemben. A következmény: az állam szigorú minimalizálása, melyet az Egyesült Államokban mindmáig komolyan vesznek és időről időre megújítanak.
Ez a transzatlanti különbség a társadalmi hovatartozásról alkotott eltérő elképzelésekkel magyarázható. Európában az egyén már puszta létének köszönhetően is tagja a társadalomnak. Az USA társadalmához való odatartozás feltétele viszont az érte végzett lankadatlan munka, és fontos megnyilvánulása a "hitvallás". Az USA társadalma gyakorlatilag egyes-egyedül a bevándorlásra épül, s a bevándorlás aktusa még ma is elsősorban az "american way of life" megvallását jelenti. Valamely egyletbe vagy klubba történő belépésükkel és a közösségi tevékenységekben való részvételükkel az USA-polgárok tanúságot tesznek arról, hogy egyetértenek az adott célokkal. E tevékenységeket "önkéntesnek" nevezik. Az "önkéntes" fogalmát az Egyesült Államokban az "állami" ellentétpárjaként használják, ami Európában értelmezhetetlen, hiszen a mi nyelvhasználatunkban az "önkéntes" a "kötelező" ellentéte. Márpedig az "állami" és az "önkéntes" az európai államfilozófiában korántsem ugyanazt jelenti. Az, hogy az Atlanti-óceánon túl a személy puszta létezéséből még nem következik az állampolgárság, nagyon is szándékos, hiszen az Egyesült Államokban senki sem akar felelősséget vállalni olyan körülményekért vagy személyekért, amelyek vagy akik mellett nem kötelezte el magát "önként". Transzatlanti szempontból ezért az Európára érvényes "létezés általi állampolgárság" fogalma szembeállítható az Egyesült Államokra érvényes "hitvallás általi állampolgárság" fogalmával. Az európai nők és férfiak identitása állampolitikai természetű. Ez az állampolitikai mintájú önazonosság nem igényel hitvallást, mivel az államiság léte önálló dimenzió, mintegy harmadik tényező, amely meghaladja az egyének közti, tisztán horizontális kapcsolatokat. Az Atlanti-óceánon túl a viszonylag "állammentes" társadalom csak a horizontális társadalmi szerződést ismeri, amely nélkülözi e harmadik dimenziót - azaz nem tartalmaz semmit, ami meghaladná az egyének horizontális kapcsolatát. Ez az oka annak, hogy az USA polgárainak gyakorlatilag nincs európai mintájú állampolitikai identitásuk. Ulrich Preuß berlini közjog- és politológia-professzor rendkívül szemléletesen érzékeltette az államiság és az USA-beli horizontális társadalmi szerződés különbségét egy 1990-ben megjelent írásában, mely a német alkotmányvitával foglalkozott. Az említett harmadik dimenzió híján az USA társadalma rá van utalva az hovatartozás ismételten megújítandó megvallására. E vallomástételek nélkülözhetetlensége félreérthetetlenül mutatkozott meg 2001. szeptember 11-e után, mégpedig "patriotizmus" címszó alatt. Egyúttal azonban kiderült az is, hogy a szóban forgó eljárás szükségszerű velejárója a hitvallást elmulasztók kizárása. A harmadik dimenziót, amely Európában az államiságból adódik, az USA-ban a vallás foglalja el.

A nemzet

Az állam eltérő értelmezéseinek rövid ismertetése után a nemzetértelmezés különbségeire térek rá.
Az európai nemzetek önértelmezése állampolitikai természetű. Az amerikai nemzet vallási és erkölcsi alapokra helyei önmagát. Felfogásában a "jó", amelyre e nemzet törekszik, kezdettől fogva központi és vallásilag megalapozott szerepet tölt be. A külső rosszat újra meg újra személyekkel és államokkal azonosítják, s ez már jóval azelőtt így volt, hogy kitalálták volna "a gonosz tengelyé"-t. Befelé pedig a "rossz" embereket kirekesztik, s a társadalmi odatartozás megszerzésének feltétele a "jó" megvallása. Ez újabb oka annak, hogy az európai mintájú "egzisztenciális állampolgárság" összeegyeztethetetlen az USA-beli nemzeti önazonossággal.

Nemzetközi jog és a szuverenitásról való lemondás

A fenti fogalmak viszonyát oly módon szeretném megvilágítani, hogy közvetlenül az Európa és az USA közti, napjainkban egyre fokozódó vita lényegi tartalmát érintem. E vita minden mást megelőzően két tényező, a nemzetközi jog és a szuverenitásról való lemondás jelentése körül forog. Mindkettő régi európai vívmány. Mint említettem, az államok lemondását szuverenitásukról - egy nemzetközi jogrend javára - már az 1648-as vesztfáliai béke is szorgalmazza. A XX. század második felében kontinensünkön ennél sokkal látványosabb események tanúi lehetünk. Első alkalommal zajlik olyan folyamat, amely a béke mindmáig szilárd rendjéhez vezet, és e békés rend alapja államok lemondása szuverenitásukról, nem pedig - miként előzőleg - a háború kimenetele, vagyis a győztesek diktálta rend. A hatalom alárendelését a jognak elsőként az Európai Unió intézményesítette, végső soron ez az európai integráció alapzata. Ez nemcsak Európában egyedi jelenség, hiszen bolygónk történelme során ebben a formában és ilyen mértékben még sohasem létezett.
A mai transzatlanti vita tulajdonképpen már a hidegháborúban is fennállt, de nyilvánosan még sohasem volt ennyire érzékelhető, mivel abban az időszakban az USA aránylag "európai" módon viselkedett. A "Nyugat" nem engedhetett meg magának különbségeket országai között. A Kelet összeomlása óta azonban az Egyesült Államok minden európai vonást levetkőzött. Az első Öböl-háborút még fedezte ugyan az ENSZ felhatalmazása, a Jugoszláv Szövetségi Köztársaság elleni háborúban viszont Amerika már nem tartotta szükségesnek az ENSZ jóváhagyását, hanem a NATO-tól kért támogatást. Az afganisztáni háborúban már úgy érezte, a NATO-szövetségesek túlságosan korlátozzák szuverenitását, olyannyira, hogy a katonai akciót a "készségesek koalíciójának" fogalmi konstrukciójával igyekezett igazolni. Irak megtámadásához most ismét ezt a koncepciót használja fel. Párhuzamosan egyre hosszabb a nemzetközi jogi szerződések listája, csakhogy az USA távol marad e szerződésektől, ami úgyszólván a világ összes többi országával szembefordítja. Nyilvánvaló, hogy az USA egyre kevésbé hajlandó lemondani szuverenitásáról a nemzetközi jog javára, s betagolódni a világrendbe. Az USA a fordítottját járja be az európai útnak, mely a hatalmat a jog függvényévé teszi: a hatalom fontosabb kell, hogy legyen a jognál. Vagy másként: a jog ereje helyett az erősebb joga uralkodik.

Jog és erkölcs

Az iraki háborút övező jelenkori vita azonban mindenekelőtt arra hívja fel a figyelmet, hogy Európa és az Egyesült államok másként kezeli jog és erkölcs viszonyát. Az európai jogi gondolkodásban a felvilágosodós elválasztotta a jogot az erkölcstől. Kétségtelen, hogy a törvényhozást kísérő politikai nézetkülönbségek során eltérő erkölcsi elképzelések ütköznek, illetve kerülnek alapos megvitatásra. A belőlük eredő jog azonban erkölcsileg semleges. A bűntettek elkövetőinek is van méltóságuk, azaz nem erkölcsi alapon elvetendők, hanem csupán jogi alapon büntetendők. Ezt a felvilágosodás kori gondolat világszerte beépült az alapvető emberi jogok közé, amelyeket épp a megvetettek, az erkölcsileg értéktelenebbnek számító emberek érdekében fogalmaztak meg. Ezzel szemben az USA jogi gondolkodása kevésbé választja szét a jogot és az erkölcsöt. Az amerikai bűnözők erkölcsileg rossznak minősülnek, sőt, az amerikai büntetőjogban, az európaival ellentétben, láthatóan nem ismeretlen a bosszú gondolata.
Európában az államok lemondása szuverenitásukról lehetővé tette "jó és rossz" erkölcsi sémájának meghaladását. Ha manapság európai államok között érdekellentét feszül, nem minősítik egymást "rossznak", végérvényesen maguk mögött hagyták e kategóriát. A szuverenitásról való lemondás nélkül nem lehetséges a barát-ellenség-séma meghaladása, emez ugyanis végeredményben "jó és rossz" erkölcsi ellentétén alapszik. Ez az összefüggés ma újra felettébb időszerűvé vált, amennyiben a "készségesek koalíciója" a "jó és rossz" fogalmaira épülő erkölcsi kategória. Nem kell hozzá sok, s a "készségesek"-ből "barátok" lesznek: az USA barátai. A barátság mindig jó, ez ellen nem is lehetne kifogásunk, ha nem járna szükségképpen együtt az ellentétével. A "kelletlenek" ugyanis automatikusan az USA ellenfeleivé válnak. Az iraki háborúval kapcsolatos nézetkülönbségekben szokatlan erővel mutatkozott meg ez a gépiesen érvényesülő következmény. A beavatkozást ellenző Németországban nem esett ugyan szó ellenséges viszonyról, de szakadatlanul arról hallhattunk, hogy Németország elszigetelte magát. Nos, mit jelent ez? Azt, hogy az Egyesült Államokkal való barátság mértéke azonos az államok általában vett közössége általi elfogadottság mértékével. Az USA szemszögéből ez így is van. Európai nézőpontból azonban semmiképp sincs így, ellenkezőleg: mi, európaiak, más földrészek számtalan országával együtt, abból indulunk ki, hogy a nemzetközi jogrendet illetően egyre szélesebb körű megegyezésre törekszünk, s ezért egyre inkább lemondunk szuverenitásunkról.
Utolsóként hadd utaljak még az USA belső jogértelmezése és a nemzetközi jogi értelemben kötelező rendelkezések irányzatos elutasítása közötti erkölcsi megalapozottságú rokonság egy további összetevőjére. A 2001. szeptember 11-i terrortámadások az USA-polgárok nemzeti érzésének elevenébe találtak. Következésképpen az Egyesült Államok olyannyira fenyegetve érezte a nemzetében megtestesülő "jót", hogy ehhez képest háttérbe szorultak a többi, egyetemesnek számító értékek, így a terrorizmussal gyanúsított foglyok emberi jogai is. Mi több, a médianyilvánosság előtt is vitára bocsátották azt a kérdést, hogy vajon a potenciális terroristákra is vonatkozik-e a kínvallatás tilalma. Logikusan illeszkedik a képbe az a körülmény, hogy az USA az emberi jogokat illetően semmilyen, az egyéni panasz meghallgatását is magába foglaló nemzetközi ellenőrző mechanizmust sem fogadott el. Jog és erkölcs szétválasztása ugyanis nem felel meg az ország hagyományának - e tekintetben tehát a felvilágosodás nem vonult be az Egyesült Államok gondolkodásába.

Jogrend és "önkéntesség"

Most visszakanyarodnék az önkéntesség fogalmához, melynek oly nagy szerepe van az Egyesült Államokban. Mint említettem, ott az államiság fogalmi ellentéteként használatos. Sok mindennel, amit Európában az államra ruháztunk át, az Atlanti-óceánon túl magánintézmények foglalkoznak. Vagyis, röviden szólva, az USA lehetőség szerint kerülni igyekszik a törvényi szabályozást. Az európaiak szemében a szuverenitásról való legelső és eredeti, azaz egyéni lemondás az állam javára olyannyira magától értődik, hogy az emberek tudatában e gondolat már egyáltalán nem szerepel önálló kategóriaként. Ezt a tényt írtam körül az európaiak állampolitikai identitásának fogalmával. S pontosan ezt, az európai eszmetörténet sarkalatos pontját utasították el egy "új szabadság" nevében az Újvilágba kivándorlók egymást követő nemzedékei, hogy ugyanezt a kérdést immár olyan nézőpontból közelítsék meg, amely homlokegyenest ellenkezik az európai felfogással. Európában a szabadság és a biztonság a szuverenitás eredeti és egyéni, az állam javára történő feladása révén érhető el. Az Egyesült Államokban más szabadságfogalomból indulnak ki, az állami beavatkozástól akarnak szabaddá válni. Ez pedig csakis azért lehetséges, mert harmadik dimenzióként ott a vallás, és mert e harmadik dimenzió éppenséggel nem az államiság. Európában ugyanennek a fordítottja érvényes, az tudniillik, hogy a szabadságértelmezés észak-amerikai útja nem járható. Nálunk a vallás már nem tölti be a harmadik dimenzió szerepét: a harmadik dimenzió maga az államiság. A kettő pedig kölcsönösen kizárja egymást.
Az eltérő transzatlanti szabadságkoncepciók ma összeütközésbe kerülnek, ami szintén logikus fejlemény: a "készségesek koalíciójának" eszméjével ugyanis az Egyesült Államok egyfajta önkéntesség-ideológiát immár a nemzetközi jog szintjére emel. Ebben a szuverenitásról való lemondás tökéletes analógiáját fedezhetjük fel: amiként az "önkéntesség" USA-beli értelmezése egyéni szinten azt jelenti, hogy az individuum nem kívánja alávetni magát jogi, azaz mindenkire nézve egyaránt érvényes feltételeknek, mivel az USA polgárában nincs hajlandósága arra, hogy valamely közös jogrend kedvéért lemondjon szuverén ősszabadságáról, úgy az Egyesült Államok a jövőben nyilvánvalóan nem kíván semmiféle előzetes egyeztetésbe bocsátkozni szövetségeseivel, hiszen mindenkor igényt tart a korlátlan és feltétlen szuverenitásra, és e szuverenitásról a legcsekélyebb mértékben sem hajlandó lemondani. A "készségesek koalíciójának" fogalma aláássa a népek átfogó közösségének bevonását, és a nemzetközi jogrend meggyengítését szolgálja. Az USA-mintájú "önkéntesség" a szuverenitásról való egyéni lemondás ellentéte, éppen úgy, ahogy az USA elképzelése szerinti, a "készségesek koalíciója" értelmében vett önkéntesség szöges ellentéte az államok szuverenitásról való lemondásának.

Európa és az Egyesült Államok

Transzatlanti kapcsolatait tekintve Európa elhúzódó vita előtt áll. Az Amerika-ellenes áramlatok azonban csak gyengíthetik az európai álláspontot, hiszen közvetetten maguk is "jó és rossz", "barát és ellenség" megkülönböztetésének mintáját követik, ami a politikai vitában nem illeszkedik az európai gondolkodásmódhoz. Ugyanakkor logikus, hogy az Amerika-pártiság "jó" és "rossz" ellentétéből indul ki, s ezzel erkölcsileg feltüzeli a kedélyeket. Mindez abból fakad, hogy az Amerika végső soron hitkérdés. Európa ezzel szemben a ráció kérdése kell, hogy legyen. Az USA-val vitatkozó Európa csak akkor érvényesítheti elképzeléseit, ha racionális elemzőkészséggel fordul a transzatlanti különbségek felé, és arra törekszik, hogy világmértekben is következetesen érvényre juttassa hagyományát, a hatalom fokozatos alárendelését a jognak. Ám rendkívül fontos, hogy mindezt az USA kiinduló álláspontját világosan érzékelve tegye, utóbbi ugyanis nem változik meg, mivel ez a nemzet változatlanul Európa antitézise.
Az Egyesült Államokban tapasztalható Európa-ellenes érzelmek nagyon is érthetőek számomra - érthetőbbek, mint az Amerika-ellenes érzelmek Európában. Meggyőződésem, hogy a nemzetközi jogi rendelkezések és az államok ezek alapjául szolgáló lemondása a szuverenitásról olyannyira távol állnak az Egyesült Államoktól, hogy utóbbi számára az európai integráció voltaképp fenyegetést jelent. Hiszen hogyha e mindmostanáig csupán európai jelenség iskolát teremtene, mi több, ha egykoron az európai földrészen túl is az együttműködés vonzó modelljévé válna, akkor a katonai fölény önmagában nem volna többé hatalmi tényező. S a "clashes of civilisations" - történjék bármely vallások vagy kultúrák között - attól kezdve már a múlthoz tartoznék, mivel nem volna többé mód arra, hogy vallási vagy erkölcsi csatamezőn vonuljunk hadba egymás ellen. Ámde ha mégoly fenyegető is az európai út sok amerikai számára, nincs kétségem afelől, hogy Európának ezen az úton kell továbbhaladnia.
Bolygónkon számos, az emberiséget és életlehetőségeit fenyegető veszély követel, mégpedig nyomatékosan, világszintű jogi szabályozást a kölcsönös elkötelezettség jegyében. Európára ezért nemcsak hosszantartó vita vár, hanem nagy felelősség is hárul. Európa a világ egyetlen olyan régiója, amely gazdaságilag kellőképpen
erős ahhoz, hogy szembefordulhasson az Egyesült Államokkal. A transzatlanti párbeszédnek folytatódnia kell. Az európai féltől e párbeszéd kivált sokat követel, mivel az első körben az európaiaknak sokszor kell majd szembenézniük azzal, hogy a másik fél képviselői álláspontjukat, tudatosan vagy tudat alatt, azonosnak tekintik a "jó" állásponttal, amelynek - nemzeti és vallási gyökerű küldetéstudatukból következően - az egész világot meg kell nyerniük.   (Mártonffy Marcell fordítása)